Falacias y argumentación.

 
El estudio de la falacia ha sido la principal motivación para el surgimiento de la teoría de la argumentación como alternativa a la lógica, a sus limitaciones para evaluar la argumentación cotidiana. La buena argumentación no es sólo una cuestión de buenas inferencias (formalmente válidas) y buenas premisas. 

Como señala Lilian Bermejo (Falacias y argumentación, Plaza y Valdés, 2013), los fallos argumentativos que atañen a la dimensión pragmática de la argumentación en cuanto actividad comunicativa han quedado sin tratamiento sistemático durante siglos. Su reconocimiento como disciplina tuvo lugar hace apenas seis décadas, aunque resulta evidente su interés: "No es sólo que nuestras concepciones sobre qué es argumentar bien estén estrechamente relacionadas con temas tradicionales de la investigación filosófica, tales como las nociones de justificación, racionalidad, etcétera, sino que a falta de métodos experimentales propios, la labor filosófica misma consiste básicamente en producir y evaluar argumentos". "Ofrecer razones es una forma eficaz de persuadirnos mutuamente y, de ese modo, poner en común nuestras creencias  y coordinar nuestras actuaciones". 

En la Atenas del siglo V a.C. se dieron dos circunstancias que explican la emergencia del interés filosófico de la argumentación: un contexto social y político en el que la argumentación y el discurso habían adquirido gran relevancia; y la evidencia de su fragilidad frente a sus propia perversión. Esto produjo la aparición de tres disciplinas que han compuesto su estudio desde entonces: la lógica, la dialéctica y la retórica. Tradicionalmente, la contraposición entre los sofistas y Sócrates o Platón se ha representado como la contraposición entre la retórica y la dialéctica. Aristóteles, por su parte, dedicaría un tratado a la retórica, y consideró que, tanto la retórica como arte de la persuasión, como la dialéctica como método de investigación, e incluso la lógica como método de prueba, eran saberes complementarios. Pero estas tres disciplinas tuvieron un desigual desarrollo posterior: la retórica acabaría siendo vinculada con la oratoria y el arte del buen decir en cuanto saberes instrumentales; la lógica devino en lógica formal deductiva; y el estudio de las falacias informales careció de un tratamiento sistemático durante siglos. A finales del siglo XIX, la lógica adoptaba la forma de un estudio sobre la implicación formal, prácticamente al margen del estudio de la argumentación en lenguaje natural.

Aunque las Refutaciones sofísticas de Aristóteles situaba el estudio de las falacias como algún tipo de defecto en un proceso conversacional, "esta dimensión pragmática se perdió definitivamente en el tratamiento que las falacias obtuvieron tras Aristóteles". Posteriormente, autores como Locke, Hume o Mill, aumentaron el catálogo de falacias que había propuesto Aristóteles, pero "renunciaron a desarrollar una teoría de la falacia o un marco general para su análisis. Es más, contribuyeron a asentar una concepción de la falacia como un argumento inválido, en lugar de como una argumentación deficiente, y prescindieron de ese modo de su dimensión retórica y pragmática".

Hasta mediados del siglo pasado no renació el interés por el estudio de la argumentación en lenguaje natural, con autores como Perelman, Toulmin o Hamblin. La Europa de posguerra constituyó un buen contexto para el resurgimiento del interés por la argumentación, destacando su importancia como instrumento para los asuntos públicos en las sociedades democráticas. Por otro lado, en el campo de la filosofía se evidencia la necesidad de remitir a la estructura del lenguaje natural algunas de las principales cuestiones filosóficas. Las concepciones pragmatistas y expresivistas de la filosofía del lenguaje ordinario y de la hermenéutica impulsaron este cambio de rumbo en la perspectiva lingüística.

Actualmente, se intenta elaborar una teoría de la falacia que sirva como modelo para la evaluación de los argumentos del lenguaje natural. Una buena elaboración reciente es la que ha desarrollado Montserrat Bordes Solanas (Las trampas de Circe, Cátedra, 2011)

Manual de lucha contra el cambio climático

 João Camargo y Samuel Martín-Sosa, Manual de lucha contra el cambio climático (Ecologistas en Acción): https://www.accionecologica.org/wp-content/uploads/manual-de-lucha-contra-el-cambio-climatico.pdf

 "Hemos recogido el conocimiento más actual y la mejor ciencia disponible e intentamos hacerla accesible a todo el mundo para que todas las personas puedan entender la gran revolución que está sucediendo. Además, estudiamos las soluciones que ya existen, dadas por millones de personas en todo el mundo, pero desde una perspectiva crítica: no todas son buenas, muchas no funcionan e incluso tienen el efecto contrario a lo que necesitamos.
El escenario no es bueno y la posibilidad de que hagamos irreversible la destrucción causada al planeta es muy real. Tenemos poco tiempo y mucho que hacer. Si la especie humana pretende tener un futuro, necesita de luchadores y luchadoras, personas informadas, organizadas y empeñadas en rescatar el futuro. Por esta razón hemos hecho un manual de lucha. Para aprender y para enseñar a combatir. Te necesitamos".

ÍNDICE.

 1. ¿QUÉ ES EL CLIMA? 11
2. ¿QUÉ ES EL CALENTAMIENTO GLOBAL? 71
3. ¿QUÉ ESTÁ PASANDO EN EL ESTADO ESPAÑOL? 93
4. ¿QUÉ ESTÁ PASANDO EN EL MUNDO? 141
5. ¿SERÁ EL FIN DEL MUNDO? 171
6. ¿QUIÉNES SON LOS RESPONSABLES? 185
7. ¿UNA ECONOMÍA SUICIDA? EL CAPITALISMO CONTRA EL CLIMA 205
8. NEGACIONISTAS 233
9. ¿QUÉ PUEDO HACER YO? 243
10. ¿QUÉ PUEDO HACER EN EL ESTADO ESPAÑOL? 261
11. CAMBIO CLIMÁTICO, NUEVA HISTORIA DE LA HUMANIDAD 273 

REFERENCIAS/PARA SABER MÁS

La fábula del jardinero. El creyente y el escéptico.

Dos personas regresan a su jardín, descuidado durante mucho tiempo, y encuentran entre la maleza algunas de las viejas plantas sorprendentemente vigorosas. Uno le dice al otro: “Debe ser que un jardinero ha estado viniendo y haciendo algo con estas plantas”.

Tras investigar, hallan que ningún vecino ha visto a nadie trabajando en su jardín. El primer hombre le dice al otro: "Debe haber trabajado mientras la gente dormía".

El otro dice: “No, alguien lo habría escuchado; y además, cualquiera que se preocupara por las plantas habría controlado estas malas hierbas”.

El primer hombre dice: “Mira cómo están dispuestas estas plantas. Hay aquí un propósito y una sensibilidad  a la belleza. Creo que viene alguien, alguien invisible a los ojos de los mortales. Yo creo que cuanto más cuidadosamente miremos, más encontraremos confirmación de esto”.

Examinan el jardín con mucho cuidado y, a veces, se encuentran con cosas que sugieren que viene un jardinero y, a veces, dan con cosas nuevas que sugieren lo contrario, e incluso, la posibilidad de que una persona maliciosa haya estado trabajando.

Además de examinar el jardín detenidamente, también estudian lo que sucede con los jardines dejados sin atención. Cada uno aprende todo lo que el otro aprende sobre el jardín.

En consecuencia, cuando después de todo esto uno dice: “Todavía creo que viene un jardinero”, mientras el otro dice: "Yo no lo creo", sus palabras ahora no reflejan ninguna diferencia en cuanto a lo que han encontrado en el jardín, ni en cuanto a lo que encontrarían en el jardín si miraran más allá, y no hay diferencia en cuanto a qué tan rápido se deterioran los jardines descuidados.

En esta etapa, en este contexto, la hipótesis del jardinero ha dejado de ser experimental; la diferencia entre el que acepta y el que rechaza ya no es cuestión de que uno espera algo que el otro no espera. ¿Cuál es la diferencia entre ellos? Uno dice: “Un jardinero viene sin ser visto ni oído. Él se manifiesta sólo en sus obras, con las que todos estamos familiarizados”. El otro dice: “Allí no hay ningún jardinero”. Y con esta diferencia en lo que dicen del jardinero se muestra una diferencia respecto a cómo se sienten hacia el jardín, a pesar de que uno de ellos espera algo de él que el otro no espera...

Y si esto es en lo que se ha convertido la diferencia, entonces ¿sigue siendo apropiado preguntar: "¿Cuál es la correcta?" o "¿Cuál es razonable?"

John Wisdom, Gods, 1994

 

Años más tarde, en el ensayo de Flew & Hare de 1971, "Theology & Falsification", Flew expone el principio de falsación y sus implicaciones para el lenguaje religioso. La falsación había sido propuesta originalmente por Karl Popper como una forma de pensar sobre el conocimiento científico, pero Flew la aplica a la religión. En esta sección, Flew ilustra el problema del lenguaje religioso infalsificable con la parábola del jardinero.

 En la parábola de Flew, el claro de la jungla (que representa al mundo) sustituye al jardín. Las flores representan el orden, la belleza y la bondad que encontramos cuando nos encontramos en el mundo. Las malas hierbas representan el desorden, el sufrimiento y el mal. El explorador que cree en un jardinero representa a un creyente religioso (y el jardinero representa a Dios). Aunque no encuentra evidencias sobre la existencia del jardinero, el creyente no renuncia a la idea de Dios, sino que ajusta su definición de Dios para explicar el hecho de que Dios no actúa, aparece o interviene. Sería como un Dios existiendo fuera del tiempo, un espíritu invisible, que no interviene debido al libre albedrío, etc.

El otro explorador (Flew lo llama el "Escéptico", porque duda de las cosas que no están apoyadas por la evidencia) representa a un ateo, al modo de David Hume. El escéptico/ateo acusa al creyente de creer en un Dios que ahora no es diferente de un Dios imaginario, o que no es Dios en absoluto, porque este Dios no parece hacer nada que pueda ser refutado o contradicho.

Fuente:  https://philosophydungeon.weebly.com/flew.html

"Ciencia: abriendo la caja negra". Steve Woolgar

Los clásicos de la sociología del conocimiento (Marx, Mannheim y Durkheim) no extendieron sus análisis a la ciencia, que parecía así escapar a la determinación del contexto social. Parecían pensar que el conocimiento sólo puede llegar a ser científico si logra excluir todo factor social. No se trata -señala Woolgar- de que la ciencia tenga sus "aspectos sociales", sino de que la propia ciencia es constitutivamente social. Los principales resultados del estudio social de la ciencia, para Woolgar serían "la inexistencia de una diferencia esencial entre la ciencia y las demás formas de conocimiento, la inexistencia de algo que sea intrínsecamente esencial al "método científico" e, incluso, que aunque existiera algo tal como dicho método científico, gran parte de la práctica científica procede a pesar de sus reglas, antes que a causa de ellas". 

La pregunta filosófica por un criterio de demarcación que permita explicar la naturaleza de la ciencia, su carácter específico frente a otras formas de conocimiento, ha adoptado distintas respuestas: sus resultados, su metodología (el principio de verificación o falsación)... Pero el carácter social de la ciencia hace cuestionable el presupuesto de la neutralidad de las observaciones (interpretables fuera de un contexto social determinado). Además, las reglas del método científico son, en realidad, "racionalizaciones post hoc de la práctica científica, en vez de considerarlas como un conjunto de procedimientos que determinan la acción científica". Se produce, además, al intentar comprender la ciencia restrospectivamente, "la impresión de que el actual estado de conocimiento es el lógico e inevitable resultado de la progresión histórica". Como ya vimos en otra entrada de este blog, referente a la consideración de la teología como ciencia en la Edad Media, "la misma forma de definir la ciencia ha cambiado en respuesta a factores organizativos y sociales sobre los que recae la delimitación de la misma". La misma determinación del estatus de verdad de un conocimiento es un proceso social. 

Desde el programa fuerte de sociología del conocimiento científico, que inaugurara David Bloor (1976), se defiende que "proposiciones matemáticas tales como 2+2 = 4 son un objeto tan legítimo de investigación sociológica como cualquier otro ejemplo de conocimiento": "¿Qué clase de condiciones históricas dieron curso a esta expresión y, especialmente, qué la estableció -y todavía la mantiene- como creencia?". Desde este enfoque, "las formas de lógica, racionalidad y razón son, pues, proposiciones formales que reflejan nuestra aceptación de prácticas  y procedimientos institucionalizados". La lógica, así, no daría lugar a una determinada deducción o prueba sino que, en su lugar, "justifica las operaciones convencionalmente aceptadas que se consideran pruebas". 

La postura objetivista, de existencia de un mundo natural independiente de su representación, se apoya en ocasiones en la metáfora geográfica del "descubrimiento" científico, que presupone la existencia previa del objeto descubierto tras la aventura del viajero (aunque toda observación debe percibirse como algo "novedoso" y "significativo", lo que depende del contexto social de esas afirmaciones, antes de que se le conceda el rango de descubrimiento). Woolgar pone como ejemplos, el "descubrimiento" de América por Colón o el descubrimiento de los púlsares en astronomía. Otra metáfora utilizada por la postura objetivista es la del principio de triangulación, que tiene su origen en la navegación: "la certeza sobre la existencia de un fenómeno aumenta cuando el mismo objeto se contempla desde diversas posiciones". Pero el principio de triangulación presupone "que el conocimiento aparece a partir de representaciones diferentes de la misma cosa", y que "los objetos pueden existir independientemente del discurso". Los hechos, para Woolgar, "son el resultado de las prácticas cognoscitivas, más que sus antecedentes".

Es interesante el análisis que hace Woolgar sobre la estructuración textual y sus efectos sobre las lecturas particulares. Woolgar señala cuatro factores: las instrucciones preliminares (localización, encabezamientos y comienzos del texto), los mecanismos de externalización (cuyo principal efecto es no involucrar la acción humana: haciendo que los agentes humanos reaccionen pasivamente ante un supuesto estado objetivo del mundo o apelando a la comunidad), los mecanismos de conducción (estableciendo vínculos entre el conocimiento existente en el pasado y el estado de hechos actual, cómo estos hechos han sido "capturados") y los mecanismos de secuenciación (mediante el cual se desechan otros caminos potenciales y se acepta la relevancia de los eventos descritos).

Respecto a los estudios etnográficos de la ciencia, Woolgar advierte de la dificultad de enfrentarse a la ciencia como algo exótico, pues la racionalidad científica se encuentra profundamente arraigada en nuestra propia cultura. Los instrumentos y aparatos científicos parecen tener la capacidad de poner "automáticamente" por escrito la naturaleza, pero "se construyen a partir de los principios establecidos sobre los resultados de anteriores investigaciones de laboratorio". "La forma en la que el mundo físico se aprehende, describe y clasifica, depende de la tecnología que hace posible tales actividades". Muchos estudios etnográficos no logran enfrentarse al núcleo del concepto de ciencia: la noción de representación (nuestra habilidad para construir objetividades por medio de la representación: mostrar evidencias, realizar interpretaciones, decidir la relevancia, atribuir motivos, categorizar, explicar, etc.). Es por ello necesaria una etnografía reflexiva que interrogue a la representación, que la tome como objeto de estudio (revelando, por ejemplo, la mano oculta del observador o autor cuando los lectores menos se lo esperan; buscando formas de interrogar al ignorado agente de la representación).

Sobre relativismo y teoría del conocimiento. Paul Feyerabend

Para Feyerabend, un objetivista postula  una verdad y una serie de métodos "racionales" para alcanzarla. Unos métodos que el participante debe utilizar para que pueda ser tomado en serio. Por ello, en la retórica de los racionalistas se disfraza su intolerancia con frases como "la unidad de la razón en el hombre" o "la búsqueda conjunta de la verdad". El "intercambio participativo" del relativista, en cambio, está más interesado en la transformación de los distintos puntos de vista que en la búsqueda de la verdad. 

La cooperación también es posible entre gente que tiene intereses o normas dispares, buscando un mínimo común denominador que no encierre ninguna creencia en la objetividad de dichas razones o normas. Esta posición, según Feyerabend, permitiría el intercambio entre culturas diversas, al cuestionar el mito de la verdad objetiva. No se trata, por tanto, de prescindir totalmente de reglas, sino de tener en cuenta el contexto, ampliar el inventario de reglas y proponer un uso distinto de las mismas (que caracteriza mi posición, no su contenido). En la sociedad libre de la que habla Feyerabend, "todas las tradiciones están igualmente justificadas, es decir, no hay un marco de referencia común, excepto el que los que están discutiendo crean con vistas a un fin determinado y concreto; si en ese marco tiene cabida o no la cuestión de la verdad, ésa es precisamente la pregunta".

En "El extraño caso de la astrología", Feyerabend critica una declaración pública de 186 destacados científicos en contra de la astrología aparecida en la revista Humanist en 1975. Feyerabend denuncia "el tono religioso del documento, el analfabetismo de los argumentos y la manera autoritaria en que se exponen". Entre esos argumentos, estos científicos presentan como "refutación definitiva" la concepción mágica del mundo que encierra la astrología. Si por un lado parecen poseer una etnología antediluviana (que supone que la historia consiste en un sencillo progresar desde concepciones "primitivas" a otras que lo son menos), parecen también olvidar que la ciencia estuvo estrechamente vinculada con la magia. Como subraya Feyerabend, "no se trata de defender la astrología tal y como hoy la practican la mayoría de los astrólogos". Las ideas interesantes de la astrología moderna se han convertido en "caricaturas", en "depósito de reglas ingenuas y fáciles para impresionar al ignorante" (en lugar de "penetrar en ámbitos nuevos o aumentar nuestro saber acerca de las influencias extraterrenas"). Pero nuestros científicos, afirma Feyerabend, "no critican el olor a agua estancada que envuelve hoy a los principios fundamentales de la astrología, sino que critican estos mismos principios y para ello convierten su objeto en una caricatura".

Test de personalidad y pseudociencias

"Persona, la cara oculta de los test de personalidad" (HBOmax, 2021).  Este documental, que explora los curiosos orígenes de la obsesión de Estados Unidos por los test de personalidad, examina las profundas formas en que las ideas sobre la personalidad han formado el mundo que nos rodea. 

 Hacer una prueba de personalidad puede proporcionar información útil sobre nuestro sentido de identidad, pero es posible que muchos no se den cuenta de cuan profundamente arraigadas están las evaluaciones de personalidad en todo lo que hacemos. PERSONA explora la inesperada historia del origen de la gran obsesión de Estados Unidos con las pruebas de personalidad, descubriendo la intrigante historia detrás del mundialmente famoso indicador de tipos de personalidad Myers-Briggs mientras plantea una serie de preguntas éticas y demuestra cómo algunas pruebas de personalidad pueden hacer más daño que bien, como su aplicación en el mundo laboral.

"La prueba Myers-Briggs utiliza cuatro escalas, llamadas dicotomías, definidas como pares opuestos entre ocho categorías: introversión-extraversión, sensación-intuición, pensamiento-sentimiento, juicio-percepción. Cada categoría es simbolizada por una letra, de modo que el resultado se muestra con una combinación de cuatro letras, de entre las dieciséis posibles, que pretende definir la personalidad del sujeto. A pesar de no haber podido demostrar de forma adecuada su fiabilidad como test de personalidad, es empleado como criterio de selección para clasificación en pedagogía, dinámica de grupos, capacitación de personal, asesoramiento matrimonial, y desarrollo personal. También es utilizado para la creación de personajes de juegos de rol.

Aunque el MBTI se parece a algunas teorías psicológicas, ha sido criticado como pseudociencia​ y no está ampliamente respaldado por investigadores académicos en el campo". (Fuente: wikipedia)

 Para saber más:

https://www.theguardian.com/tv-and-radio/2021/mar/03/they-become-dangerous-tools-the-dark-side-of-personality-tests

El conocimiento campesino.

 En la entrada anterior hablábamos del conocimiento indiciario o conjetural, su conexión con los saberes y prácticas populares (así como con las ciencias humanas o la ficción). En el libro "Vidas a la intemperie. Nostalgias y prejuicios sobre el mundo campesino" (Pepitas de calabaza, 2017), de Marc Badal, el autor reflexiona sobre el conocimiento campesino, arraigado y circunscrito a un espacio geográfico específico y singular. Para Badal, "el campesinado no podía alterar las condiciones ambientales para forzar a la naturaleza a confirmar sus propias ideas preconcebidas, produciendo bajo coacción los fenómenos que deseamos encontrar. El medio en el que trabajaba y aprendía era de tal complejidad que la idea de que un solo experimentum crucis pudiera verificar dicha hipótesis era ridícula".

En el sistema de conocimiento campesino, continúa Badal, "las relaciones causales directas eran una excepción". El enunciado lógico, tan familiar para nosotros, "si ocurre esto, entonces ocurre aquello", en la racionalidad campesina se traducía en dos tipos de afirmación: "si ocurre esto, en principio ocurre aquello" y "si ocurre esto, se dice que entonces ocurre aquello". La realidad que rodea al campesinado, que él tan bien conoce, "no es unívoca, ni se expresa siempre en los mismos términos. Jamás podrá abarcarla por completo". Convivir de forma tan natural con la incertidumbre, señala Badal, llevaba inevitablemente a la humildad: 

 "Los campesinos dominaban a la perfección un sinnúmero de técnicas y oficios. Conocían su territorio al detalle. Habían acumulado siglos de experiencia en un mismo lugar. Pero, a pesar de todo, nunca se atrevían a pronosticar qué sucedería la próxima vez". 

Su visión del mundo tenía como unidad básica la comunidad, la comarca, no la idea de nación que impondría el Estado moderno (frente a las comunidades aldeanas). El conocimiento campesino es, además, un conocimiento corporizado. Las unidades de medida que utilizaba (la pulgada, el pie, la brazada, el manojo) tenían como referencia el cuerpo humano. 

En la actualidad, denuncia Badal, el monocultivo y la artificialización del trabajo campesino, la agricultura industrial, la especialización productiva, ha roto el vínculo de la agricultura con su entorno, a la vez que ha desvalorizado al conocimiento campesino: "Nuestros viejos han dejado de ser sabios y deben ponerse a estudiar informática o recibir clases de baile".

Indicios y método científico: Morelli, Holmes y Freud.

 
El historiador Carlo Ginzburg establecía en un artículo (Eco y Sebeok (ed.), El signo de los tres, 1989) la analogía entre los métodos de investigación de Giovanni Morelli, de Sherlock Holmes y de Sigmund Freud. En los tres casos, unos pocos indicios proporcionaban la clave para acceder a una realidad más profunda (identificar el responsable de una obra de arte, de un delito, o de un comportamiento involuntario o inconsciente), inaccesible por otros métodos. Estos indicios son rasgos pictóricos para Morelli, pistas para Holmes y síntomas para Freud. Se trataría de un modelo epistemológico  que surgió a finales del siglo XIX, en el ámbito de las ciencias sociales. "En los tres casos -señala Ginzburg- podemos invocar el modelo de la semiótica médica, o sintomatología, la disciplina que permite establecer un diagnóstico, aunque la enfermedad no sea observable directamente, sobre la base de unos síntomas superficiales, o signos, a menudo sin ninguna relevancia  para el ojo del lego". Se trata de un saber conjetural, basado en indicios, frecuente en disciplinas que tienen por objeto, ante todo, lo cualitativo, el caso o situación individual, lo que significa que en sus resultados siempre hay un elemento de azar. Lo opuesto a la ciencia moderna "que podría haber hecho suyo el proverbio escolástico "individuum est ineffabile" (sobre el individuo no se puede decir nada). Se abrieron, según Ginzburg, "dos enfoques posibles: sacrificar la comprensión del elemento individual para alcanzar un nivel más o menos riguroso, más o menos matemático, de generalización; o bien tratar de desarrollar, aunque sólo fuera de una manera tentativa, un paradigma alternativo basado en la comprensión científica (que aún estaba por definir) de lo individual". En el caso de la medicina, por ejemplo, el conocimiento de la enfermedad era indiciario e indirecto: "Los secretos del cuerpo vivo permanecían siempre, por definición, inalcanzables". 

Pero en el transcurso del siglo dieciocho, la situación cambió. "En una auténtica ofensiva cultural, la burguesía se fue apropiando del saber popular tradicional de artesanos y campesinos, saber a veces conjetural y otras veces no; lo organizaron y lo anotaron, a la vez que intensificaron el masivo proceso de instrucción que ya había comenzado, aunque tomando formas diferentes y con un contenido distinto, durante la Contrarreforma. El símbolo y el instrumento crucial de esta ofensiva fue, claro está, la Enciclopédie". 

Entre los siglos dieciocho y diecinueve, con la aparición de las ciencias humanas, el grupo de disciplinas indiciarias (como la medicina, la historia, la geología o la paleontología, donde las causas no son reproducibles, sino que deben inferirse de sus efectos) cambió profundamente: "Surgieron nuevos astros que, como la frenología, no tardaron en llegar a su ocaso; o que, como la paleontología, lograrían grandes cosas, pero por encima de todo estaba la medicina, que confirmó su elevado rango social y científico". Además, gracias a las obras de ficción, el paradigma indiciario alcanzaría en esta época un éxito inesperado y nuevo. Como señala Grinzburg, "la novela más grande de nuestro tiempo, La Recherche, está construida según un riguroso paradigma indiciario". Para el paradigma indiciario, existen ciertos puntos privilegiados -síntomas o indicios- que nos permiten descifrar una realidad opaca. Como en las novelas protagonizadas por Sherlock Holmes, detalles aparentemente insignificantes pueden revelar fenómenos significativos. 

"¿Es el rigor compatible con el paradigma indiciario?", se pregunta Ginzburg. Para el historiador italiano, "la dirección cuantitativa y anti-antropocéntrica tomada por las ciencias naturales desde Galileo ha planteado un dilema incómodo a las ciencias humanas". Sólo la lingüística habría logrado sustraerse a este dilema en el transcurso del siglo XX. Para Ginzburg "este tipo de rigor sea quizás inalcanzable, e incluso indeseable, para las formas de conocimiento más ligadas a nuestra experiencia cotidiana, o, para ser más precisos, más ligadas a todo contexto donde el carácter único e irremplazable de los datos sea decisivo para quienes están implicados".

El lenguaje totalitario. V. Klemperer: el lenguaje del Tercer Reich.

 Ya comentamos en otras entradas de este blog algunas ideas del libro de Víctor Klemperer titulado "LTI. La lengua del Tercer Reich. Apuntes de un filólogo" (Minúscula, 2001). Quisiera en esta entrada continuar destacando el análisis que realiza Klemperer del lenguaje exaltado del nacionalsocialismo alemán. Un lenguaje exaltado porque convenía "mostrar entusiasmo". Un lenguaje que guiaba las emociones de muchos alemanes tanto más cuanto mayor era la naturalidad e inconsciencia con que se entregaban a él. La uniformidad, pobreza y monotonía del lenguaje del nazismo, escrito y hablado, se reflejaba en la repetición continua de expresiones como "pueblo" ("camarada del pueblo", "alma del pueblo y de la raza"): "Se emplea tantas veces al hablar y escribir como la sal en la comida; en todo se agrega una pizca de pueblo". "Espontáneo" o "fanático" forman también parte de las palabras preferidas de la LTI ("adhesión espontánea", "juramento fanático", "profesión fanática de fe").  El nazismo incrementó asimismo el uso del prefijo de privación ent- (des-judaizar) y su voluntad de actuar generó nuevos verbos (como "arianizar"). Conforme a su pretensión de totalidad, el nazismo pretendía organizarlo todo, tecnificarlo, de ahí la cantidad inabarcable de sus abreviaturas y de palabras del ámbito técnico ("cimentar", "anclar", "sincronizar", "uniformizar"...). En la escritura utiliza una tipografía especial, angulosa, correspondiente a la runa germánica (la SS es representada como expresión pictórica del rayo, energía intensa). También utiliza de una forma particular los signos de puntuación. La terquedad  y confianza en sí mismo propia de los nazis desconfía del signo de interrogación, mientras hace un uso frecuente del "entrecomillado irónico", porque "le repugna la neutralidad, siempre ha de denostar a un enemigo". Klemperer también analiza en los anuncios de natalicios, bodas y defunciones el reflejo de la LTI. Así, la expresión "tristeza teñida de orgullo" expresa el sentimiento del patriota por excelencia ante el fallecimiento de un pariente. Las necrológicas por los caídos adoptan un carácter heroico y estoico.

La exageración continua, el uso del superlativo, de letras cada vez más gruesas en los titulares, de la eliminación del artículo ante los sustantivos más destacados, llevaba al embotamiento, la desconexión del intelecto: "La propaganda reconocida como mentira y fanfarronada sigue surtiendo su efecto si tiene la cara dura de continuar practicándola sin inmutarse". Abundan expresiones como "El mundo escucha al Führer", "momento histórico", "enemigos universales"...: "Se toma tan en serio, está tan convencido o pretende convencerse tanto de la duración de sus instituciones, que cualquier bagatela que le interese, cualquier cosa que toque, es de importancia histórica". En este sentido, Klemperer cuenta una anécdota de su adolescencia relativa al uso de la exageración en la escritura: 

"En el año 1900, en mi último curso de bachillerato, tuve que escribir una redacción sobre monumentos. Una de las frases rezaba así: "Después de la guerra del setenta, en casi cada plaza mayor alemana se alzaba una Germania victoriosa con la bandera y la espada; podría enumerar cien ejemplos". Mi maestro, hombre escéptico, escribió con tinta roja al margen: "¡Traer una docena de ejemplos para la próxima clase!". Sólo encontré nueve y quedé curado para siempre de la manía de llenarme la boca de cifras".

La distinción entre ario y no ario lo dominaba todo: "La peculiaridad del nazismo frente a otros fascismos es la idea de la raza, reducida y centrada en el antisemitismo". La doctrina racial pseudocientífica del nazismo justificaba todos los excesos, "toda conquista, toda crueldad, toda matanza". Para Klemperer hay tres factores que hacen del antisemitismo del Tercer Reich algo del todo nuevo y singular: su violenta reaparición en una época donde el antisemitismo parecía enterrado en el pasado; que no apareció como una rebelión popular, una matanza espontánea, sino con "la modernidad más absoluta", "con la máxima perfección técnica y organizativa"; y que la idea de la raza se trasladó a la sangre, lo que imposibilitaba cualquier compromiso (como la adopción de la confesión y costumbres cristianas, ya no se trata de fe sino de "zoología más negocio").

La jerga del nazismo sentimentaliza. La LTI da prioridad a todo lo afectivo e instintivo. Pero este sentimiento era sólo un medio para apartar el pensamiento, tras lo cual "él mismo debía ceder al embotamiento narcotizado, a la insensibilidad y a la ausencia de voluntad ¿De dónde si no habrían extraído la masa necesaria de verdugos y torturadores?... ¿Qué hace un séquito perfecto? No piensa y ya ni siquiera siente... Sigue". Según Klemperer, "todo cuanto constituye el nazismo ya está contenido en germen en el romanticismo: el destronamiento de la razón". Un romanticismo "estrecho, cerrado y perverso" que resalta la "visión intuitiva" (Schau), "la verdad orgánica" que existe en "el centro misterioso del alma del pueblo y de la raza", la "vivencia" en la que percibir la acción del destino. Por contra, se rechaza los términos "sistema", "objetividad" o "inteligencia". En los carteles nazis, "siempre aparecía la misma expresión de fuerza física, de voluntad fanatizada, siempre eran los músculos, la dureza y la indudable ausencia de todo pensamiento las características propias de esta publicidad por el deporte, la guerra o el sometimiento a la voluntad del Führer". 

Quien piensa, no quiere ser persuadido, sino convencido; y quien piensa sistemáticamente, es doblemente difícil de convencer. Por eso, a la LTI la palabra "filosofía" le gusta casi menos que la palabra "sistema". Muestra una inclinación negativa hacia el "sistema", siempre lo nombra con desprecio, pero lo hace a menudo. La filosofía, en cambio, es pasada en silencio y sustituida en todo momento por la "cosmovisión".

La idea de una comunidad unida por una "cosmovisión" (Weltanschaaung) se convirtió en la versión alemana de la palabra "filosofía", de carácter extranjero. El nazismo utilizaba además el lenguaje del Evangelio, un lenguaje de la fe: "En la decimotercera hora, Adolf Hitler vendrá a los trabajadores". En la LTI son demasiadas las cosas "históricas", "singulares", "eternas". La palabra Reich (reino, imperio) posee algo solemne, una dignidad religiosa ausente de todos los términos más o menos sinónimos (república, Estado)". El nazismo pretende apoderarse de toda la vida psíquica, "quiere ser religión y planta la cruz gamada por doquier".

Las investigaciones genealógicas se convirtieron en un deber moral para cualquier alemán. "En cambio, la tradición es apartada sin miramientos cuando se opone al principio nacional". No se aceptan así los toponímicos que no sean germanos. Las nombres de las calles se teutonizan. Se glorifica al campesino ligado a la tierra, tradicionalista y hostil a la modernidad (la fórmula de "Sangre y tierra" se basa en su forma de vida), frente al alma intelectual burguesa.

Klemperer muestra en su libro sus dudas sobre la utilidad de escribir y conservar estas reflexiones filológicas en tiempos tan difíciles, así como el peligro que suponía esconderlas a los registros nazis. Pero recuerda una conversación que mantuvo al final de la guerra:

- ¿Por qué estuvo usted en la cárcel? -pregunté.

- Pues por ciertas palabras... (Había ofendido al Führer, los símbolos y las instituciones del Tercer Reich).

A nosotros, en nuestros días, estas reflexiones también nos ayudan a intentar evitar la homogeneidad y uniformidad del lenguaje totalitario, evitar que envenene nuestros conceptos y sentimientos, que su constante repetición nos haga adoptarlo de forma mecánica e inconsciente, guiando nuestras emociones, embotando el pensamiento.

La metáfora en política

 En 1991, el lingüista George Lakoff publicó una carta abierta a internet ("La metáfora en política") previa al ultimátum de George Bush a Irak, que desencadenaría la Guerra del Golfo. En esta carta, Lakoff analiza cómo se intentó justificar esta guerra mediante un sistema metafórico que muchas veces es ineludible para entender realidades complejas o abstracciones, pero que se vuelve peligroso cuando intenta esconder realidades "sangrantes".

En su artículo, Lakoff expone el papel del razonamiento metafórico en la crisis del Golfo. En la primera parte expone los sistemas metafóricos centrales utilizados a la hora de razonar la crisis (el Estado como persona, la racionalidad como la maximización del propio interés, el "cuento de la guerra justa", el Estado como actor racional...). En la segunda parte, se centra en la aplicación del sistema a la crisis del Golfo.

Años más tarde, Lakoff publicó una reflexión sobre el retorno de esas metáforas en diferentes y peligrosos contextos actuales (Metaphor and War, Again, 2004).

Eduardo Bustos (Metáfora y argumentación, Cátedra, 2014) también destaca la función cognitiva de la metáfora en el lenguaje político, su capacidad para contribuir a la persuasión política. Y ello por su capacidad para conectar los dominios de lo concreto y de lo abstracto: "Cuando un político hace referencia a un fenómeno económico y social complejo, como la inflación o la inmigración, como si fuera un trastorno físico (una enfermedad, un cáncer, una epidemia o plaga) está retrotrayendo lo abstracto, lo complicado, a lo simple o elemental". Así, por ejemplo, la metáfora "la nación es un contenedor", un recipiente que permite una clara separación entre los que están (legítimamente) dentro y los que están fuera, asegura la identificación de los habitantes como un "nosotros", frente a "ellos" que son los que están fuera y eventualmente quieren entrar. "Ese peligro puede concebirse en términos puramente mecánicos: "nuestro" espacio está totalmente ocupado y ya no cabe nadie más". En cambio, cuando la presión procede del interior, el peligro es la "ruptura", la rotura hacia fuera de las fuerzas independentistas.

Paradojas

 A continuación os dejo planteadas algunas paradojas lógicas:

 

- "Esta oración es falsa" ¿Es esta oración verdadera o falsa?

- Tenemos una tarjeta en uno de cuyos lados está escrito: "La oración del otro lado de esta tarjeta es verdadera". Entonces al volver la tarjeta, al otro lado está escrito: "La oración del otro lado de esta tarjeta es falsa".

- En una tarjeta está escritas las siguientes oraciones:

Esta oración contiene cinco palabras.

Esta oración contiene ocho palabras.

Una de las oraciones de esta tarjeta es verdadera y solo una. 

- Un hombre ha cometido un delito castigado con la muerte. El hombre tiene que emitir un enunciado. Si el enunciado es verdadero será ahogado; si el enunciado es falso será ahorcado. ¿Qué enunciado emitiría para confundir a sus verdugos?

- "Sólo sé que no sé nada".

- "Seamos realistas, pidamos lo imposible".