El mito del talento

 Según Suzman (Trabajo, 2021), en 1998 se introdujo la palabra "talento" en el léxico siempre creciente del lenguaje corporativo. "La guerra por el talento" dentro de las empresas fomentó el mito de la meritocracia de los altos cargos, la idea de una correspondencia clara, incluso meritocrática, entre la riqueza y el trabajo. Con ello, quizás se pretendía justificar el "Gran Desacoplamiento" de la década de 1980, cuando a pesar del aumento de la productividad, el crecimiento de los salarios se estancó, excepto para los que tenían los salarios más altos. Esta sobrevaloración de los cargos ejecutivos, señala Suzman, "suele crear una cultura corrosiva", pues las empresas tienen éxito cuando son colaborativas.

En un interesante artículo de Malcolm Gladwell en la revista New Yorker ("The talent myth", july, 2020), se describe esta "Guerra por el Talento" iniciada por la firma McKinsey & Company en 1997. Estos consultores defendían la importancia de seleccionar, contratar y recompensar generosamente a los más inteligentes (aunque no siempre a los que obtenían mejores resultados). Las mejores compañías tenían "líderes" obsesionados con el talento. La mentalidad talentosa se convirtió así en la justificación intelectual de las altas retribuciones de los altos ejecutivos. La empresa es considerada tan fuerte como lo fueran sus "estrellas" ejecutivas.

Este "mito" entró en crisis con el escándalo Enron (2001). Eron era una de las cinco sociedades de auditoría y contabilidad más grandes del mundo. En su época, fue la reorganización por bancarrota más grande en la historia económica de los Estados Unidos. Enron evaluaba a sus ejecutivos según su supuesto potencial, por su capacidad de asumir riesgos, más que por los resultados de sus cuentas. En Enron las necesidades de los accionistas y clientes eran secundarios respecto a las necesidades de sus ejecutivos "estrellas". "Ellos buscaban gente que tenía el talento de pensar con originalidad. Nunca se les ocurrió que, si todos tenían que pensar con originalidad (think about the box), quizás era la caja la que necesitaba fijación".

En el terreno educativo, también se ha introducido esta "guerra por el talento", ya sea en el ámbito de las competencias o en el de las altas capacidades. Algunos experimentos (Dweck, 1997), parecen demostrar que los estudiantes que mantienen una concepción fija de su inteligencia se preocupan tanto por parecer inteligentes que actúan como tontos". En otro experimento, los alumnos elogiados por su inteligencia eran reacios a abordar tareas difíciles, y al autodefinirse por esa descripción, cuando su autoimagen es amenazada tienen dificultades con las consecuencias.

Recientemente un artículo del diario ABC (2 julio 2022) comenzaba con la siguiente pregunta:

"Hoy en día escuchamos frecuentemente frases en las que el talento es ese ingrediente de moda que adereza nuestras salsas. Retener talento, atraer talento, descubrir talento, pero realmente sabemos qué es el talento y, sobre todo, ¿cómo se puede trabajar desde las etapas más tiernas de la educación?"

Y añadía la siguiente afirmación: "Desde las etapas iniciales del aprendizaje debemos poder hacer que el alumno vaya conociendo su potencialidad, de forma que trabajemos su puntos fuertes y fomentemos el desarrollo en torno a ellos de sus áreas de mejora". Unas potencialidades "de origen", unos "puntos fuertes" naturales que no parecen tener ningún condicionante socio-económico o familiar, sino que parecen innatos.

También algunos profesores denuncian en la nueva ley educativa "el error del modelo vigente, un paradigma pedagógico que desdeña el talento"; un talento que relaciona con "la apuesta por la excelencia". En el Preámbulo de la LOMCE, la anterior ley educativa, no obstante, recogía en su inicio, con insistencia, la importancia de educar en la diversidad de "talentos" del alumnado, como habilidades y "expectativas" naturales, no condicionadas social o familiarmente; talentos que bien encauzados deben orientarse hacia su futura empleabilidad:

 "Todos los alumnos y alumnas tienen un sueño, todas las personas jóvenes tienen talento. Nuestras personas y sus talentos son lo más valioso que tenemos como país (...) Todos los estudiantes poseen talento, pero la naturaleza de este talento difiere entre ellos. En consecuencia, el sistema educativo debe contar con los mecanismos necesarios para reconocerlo y potenciarlo. El reconocimiento de esta diversidad entre alumno o alumna en sus habilidades y expectativas es el primer paso hacia el desarrollo de una estructura educativa que contemple diferentes trayectorias. La lógica de esta reforma se basa en la evolución hacia un sistema capaz de encauzar a los estudiantes hacia las trayectorias más adecuadas a sus capacidades, de forma que puedan hacer realidad sus aspiraciones y se conviertan en rutas que faciliten la empleabilidad y estimulen el espíritu emprendedor a través de la posibilidad, para el alumnado y sus padres, madres o tutores legales, de elegir las mejores opciones de desarrollo personal y profesional".

Las cerrilleras del East End

 

En julio de 1888, en la fábrica de cerillas Bryant & May, en Bow, al este de Londres, las 1.400 obreras de la empresa, conocidas como 'the matchwomen' (las cerilleras), se declararon en huelga. La dirección de la fábrica despidió a una joven empleada para dar una lección a las huelguistas. Las obreras (muchas de ellas inmigrantes irlandesas eligieron a seis delegadas para pedir la restitución de la despedida, el fin a los castigos y las multas cabildadas y un espacio sin humos tóxicos para comer en la nave de producción (algunas de ellas sufrían "mandíbula de fósforo", nombre común de una necrosis de mandíbula producida por el exceso de fósforo). La sociedad victoriana se escandalizó. 

 Ante la amenaza de la huelga, a las agitadas cerilleras les retiraron varios días de salario mientras crecía en ellas el vínculo de la solidaridad y el orgullo de ser 'matchgirls'. Algunas se caracterizaban por el sombrero que llevaban, sujeto a sus cabezas con unas largas agujas. Una descripción de la época atestigua: "A las cerilleras cuando se les presenta algún problema no dudan en utilizar esas largas y horribles agujas del sombrero para defenderse".

La huelga las llevó en manifestación hasta el Parlamento. La delegación que representaba a las 1.400 obreras fue elocuente en sus reivindicaciones. Se entrevistaron con tres diputados. El paso de las cerilleras por algunas calles 'bien' del centro de Londres causó estupor en la opinión pública victoriana. Las peticiones de las trabajadoras fueron atendidas. Allí surgió el mayor sindicato de mujeres del país. La huelga triunfó. 

La historiadora Louise Raw escribió ha escrito un libro en el que cuenta las pericias de estas mujeres, desconocidas y pioneras en el movimiento obrero: 'Striking a light: the matchwomen and their place in history" (Encendiendo una luz: el lugar de las cerilleras en la Historia).

Fuente: Conxa Rodríguez, "Las cerilleras del East End", El Mundo, 17/06/2013

Judith R. Walkowitz, La ciudad de las pasiones terribles, Cátedra, 1992, pp. 158-164.

Cooperativismo. La experiencia de Mondragón (País Vasco).

Una experiencia cooperativa muy conocida es la de la Corporación Mondragón, en el País Vasco. A través de su sistema organizativo, la Corporación sigue los siete principios de la ACI - Alianza Cooperativa Internacional: educación, soberanía del trabajo, libre adhesión, organización democrática, carácter instrumental y subordinado del capital, solidaridad retributiva, y participación en la gestión.

James Suzman. "Trabajo. Una historia de cómo empleamos el tiempo".

    El economista más influyente del siglo XX, John Maynard Keynes predijo en 1930 que a principios del siglo XXI, la mejora de la productividad y los avances tecnológicos deberían habernos conducido a una "tierra prometida" económica en la que las necesidades básicas estarían satisfechas y, en consecuencia, nadie trabajaría más de quince horas a la semana. Pero como señala James Suzman (Trabajo, 2021), ya hemos superado los umbrales de productividad y capital que, según Keynes, sería necesario alcanzar para conseguirlo. Con su fallida predicción, según Keynes habríamos así solucionado "el problema más acuciante de la raza humana", lo que los economistas clásicos llaman el "problema de la escasez", la idea de cómo compaginar nuestro deseo infinito, nuestras necesidades nunca satisfechas, con unos recursos limitados. 

Sin embargo, como nos muestra el estudio de los pueblos cazadores-recolectores, durante gran parte de la historia de la humanidad la vida económica no se organizó en torno a la preocupación por la escasez, sino por la presunción de la abundancia. "Durante el 95% de la historia de nuestra especie, el trabajo no ocupó en absoluto el lugar sagrado que tiene ahora en la vida de las personas". Hace 18.000 años, cuando la Tierra empezó a calentarse, se dieron los primeros pasos hacia la producción de alimentos, la agricultura y la ganadería, aumentando la huella energética y la importancia del trabajo. La transición a la agricultura cambió incluso la forma en la que experimentamos el tiempo. Los cazadores-recolectores "confiaban en la continuidad y predictibilidad del mundo que les rodeaba", centrando su atención en el presente y el futuro inmediato. Suzman sostiene que el origen del dinero se encuentra en los acuerdos de crédito y deuda que surgieron entre los agricultores, no en la economía de trueque, de la que nunca se han descrito ejemplos. Las ciudades antiguas aparecieron "cuando los agricultores locales fueron capaces de producir excedentes de energía lo bastante grandes como para mantener a grandes poblaciones que no necesitaban trabajar en el campo". Muchas de las primeras sociedades agrícolas eran mucho más igualitarias que las sociedades urbanas modernas: "trabajaban de manera cooperativa, compartían el resultado de su trabajo equitativamente y solo acumulaban excedentes en beneficio colectivo". La revolución técnica de la agricultura en la Europa del siglo XVI se aceleró con la esclavitud, el colonialismo y el comercio con el Nuevo Mundo. En las ciudades, la identidad social de los individuos se confunde con el oficio que desempeña. La introducción de la máquina de vapor permitió la creación de grandes manufacturas textiles y fábricas, en las que se podían desarrollar jornadas de 6 turnos de 13 horas. A finales del siglo XIX, casi la mitad de los empleados fabriles en Inglaterra tenían menos de 14 años. El consumo se volvió más influyente en las aspiraciones de los trabajadores. Frente a la crítica de Durkheim a "la enfermedad de la aspiración infinita", Adam Smith y generaciones posteriores de economistas estaban convencidos de que siempre albergaríamos deseos infinitos. Durkheim, por el contrario, consideraba que el sentirse abrumado por expectativas inalcanzables era una aberración social propia de tiempos de crisis. 

    Los economistas, afirma Suzman, ignoran dos cuestiones al definir el trabajo como el esfuerzo que dedicamos a satisfacer nuestras necesidades. La primera es que, a menudo, lo único que diferencia al trabajo del ocio es el contexto y si se nos paga por hacer algo o pagamos por hacerlo. Y la segunda, que hay muy pocos rasgos universales que definan qué constituye una necesidad humana. ¿Por qué, en una época de productividad sin antecedentes, seguimos tan preocupados por la escasez? Los economistas también mantienen que el trabajo crea valor, siguiendo la creencia de que el esfuerzo diligente siempre merece una recompensa. La distinción entre el trabajo y el ocio parece constar, en la actualidad, en si nos pagan por hacer una actividad o si lo hacemos porque queremos ("y con bastante frecuencia pagando con dinero ganado en trabajos normales"): "Las aficiones más populares implican hacer trabajos por los que en el pasado  nos habrían pagado o que otra gente todavía cobra por hacer (pescar y cazar, cultivar vegetales o cuidar el jardín, coser, tejer, la alfarería o la pintura; actividades de las que hemos dependido durante nuestra historia evolutiva, y que están cada vez más ausentes del lugar de trabajo moderno". 

Las sociedades de cazadores-recolectores tenían una "economía de beneficio inmediato", no dedican mucho tiempo a la búsqueda de alimento, ni recolectan más de lo que necesitan en el día, no almacenan alimentos. Además, rechazan la jerarquía, no toleran las diferencias significativas de riqueza material entre individuos. Practican la "compartición exigida", la obligación de compartir es ilimitada y la cantidad de cosas que dabas está determinada por lo que tienes en relación con los demás. No se considera de mala educación pedirle algo a otra persona de manera directa, pero se considera muy grosero denegar las peticiones. Consideran irrelevante el conflicto entre productores y "gorrones". Existen reglas, pero en culturas como los ju/'hoansis los regalos vinculan a la gente mediante redes de afecto mutuo que van más allá de un grupo particular o familiar. Nadie se aferra demasiado a los regalos. Lo importante es el acto de entregar  y parte de la gracia del sistema era que cualquier regalo recibido enseguida se volvía a regalar a otra persona que, a su vez, inevitablemente se lo pasaría a otra. El resultado es que cualquier regalo puede terminar en manos de su creador al cabo de varios años.

Como señala Suzman, "somos física y neurológicamente el producto del trabajo que hicieron nuestros antepasados evolutivos", a la vez que seguimos siendo remodelados de manera progresiva por los tipos de trabajos que hacemos. Aunque, en términos evolutivos, "podemos ser en igual medida producto de nuestro ocio como de nuestro trabajo". Suzman  responde, por último, a los que defienden que la tecnología (la automatización y la inteligencia artificial) son el catalizador del cambio social: "Es mucho más probable que el catalizador sea un cambio rápido del clima como el que provocó la invención de la agricultura; la ira causada por las desigualdades sistemáticas, como las que suscitaron la Revolución rusa; o quizás una pandemia viral que exponga la obsolescencia de nuestras instituciones económicas y nuestra cultura laboral, y nos lleve a preguntarnos qué trabajos son de verdad valiosos y a cuestionarnos por qué nos conformamos con dejar que nuestros mercados recompensen mucho más a quienes desempeñan cargos con frecuencia inútiles o parasitarios que aquellos que reconocemos como esenciales". 

La fatiga en el trabajo. Eduald Espluga: "No seas tú mismo".

 

Trabajo y felicidad

 

El último Congreso sobre la Felicidad en el trabajo (Movimientofet) es un buen ejemplo del nuevo espíritu activista del neoliberalismo. La felicidad también fue el eje del reciente Foro Económico Mundial. Se trata de resituar las emociones dentro de la producción y fuera del impulso político, vaciando a las emociones de sus elementos críticos. Las emociones se tornan ejes productivos y no pulsiones críticas. Debes cambiar  tu reacción, no la realidad.  Como señala A. Santamaría, "esta tendencia nos recuerda a aquello que leemos en La ideología alemana, donde se nos habla de aquel que teniendo miedo de ahogarse imaginó que si se eliminase la idea de gravedad sería imposible ahogarse"(Santamaría, 2018: 60). 

Emociones como el miedo al riesgo o a la inseguridad se convierten en poco adaptativas en un mercado de trabajo precarizado, por lo que ese miedo debe convertirse en un reto, un desafío, en la posibilidad de diseñar tu propia empleabilidad (easyworkation.com)

La creatividad también se incluye en este proyecto de "trabajador/a satisfecho" (Rose, 1999). Ser creativo es "ser precarizado hasta límites asombrosos" (Santamaría, 2018: 129). La nueva idea de creatividad "mezcla la retórica de la autoayuda con referencias estrafalarias a descubrimientos neuronales".   

"Pensamos que queremos niños creativos, pero ¿qué queremos que creen? Si a través de la escuela se indujera a los niños a poner en duda los Diez Mandamientos, la santidad de la religión revelada, las bases del patriotismo, la causa del beneficio, el sistema de dos partidos, la monogamia, las leyes del incesto,,,, habría tanta creatividad que la sociedad no sabría hacia dónde volverse" (R. Laing, Políticas de la experiencia).

 

Referencias: 

A. Santamaría, En los límites de lo posible. Política, cultura y capitalismo afectivo (Akal, 2108),

Thomas Osborne (2003), Against creativity: a philistien rant, Economy and Society.

Arturo Laera Sánchez "La participación de los trabajadores en la calidad total: nuevos dispositivos disciplinarios de organización del trabajo"

Libro blanco de los empresarios españoles. La educación importa (2017).

Informe State of the Global Workplace (2013).

William Davies "La industria de la felicidad", Malpaso, 2016.

Noam Chomsky: anarquismo y trabajo.

 De la reciente entrevista a Noam Chomsky en El País (Amanda Mars, 18/01/2022), extraemos unos fragmentos sobre la idea del anarquismo y su relación con el mundo del trabajo.

P. ¿Usted se sigue considerando anarquista? ¿Qué significa eso?

R. Es un término que se ha usado de muchas maneras, igual que liberal, conservador, socialista o marxista. La idea básica es que cualquier forma de jerarquía, dominación o autoridad en cualquier aspecto de la vida debe justificarse y demostrarse legítima, no está justificada de por sí. Si una comunidad decide de forma democrática seguir unas normas de tráfico, como circular por la derecha y detenerse ante un semáforo en rojo, se está sometiendo a una autoridad, pero se puede argumentar que es legítima. Sin embargo, muy pocas relaciones resisten esta crítica y el trabajo de un anarquista es descubrirlas, revelarlas y hacer que la gente debata sobre ellas para ver si las legitiman o las cambian. Ni siquiera el primer paso es fácil. Si le hubieras preguntado a mi abuela si estaba oprimida, ella no hubiera sabido ni de qué hablas. Las mujeres vivían como se suponía que debían, haciéndose cargo de la casa, de los hijos y obedeciendo a su marido. No era opresión, era la vida. Descubrir que eso es opresión requiere un trabajo.

P. ¿Y en el trabajo?

R. ¿Qué es un empleo? Para la mayoría de la gente significa pasar la mayor parte del tiempo que estás despierto siguiendo las órdenes de un jefe totalitario, que puede dar órdenes de un modo que ni Stalin hubiese soñado. Stalin no hubiese podido decirle a alguien que tiene cinco minutos para ir al baño o que no puede hablar con el compañero de al lado. Quizá tengas un jefe amable que te lo permita, pero es su decisión. A eso se le llama tener un empleo, y la gente reacciona como mi abuela, pensando que es lo normal. Al principio de la revolución industrial los trabajadores se opusieron a esta forma de autocracia que les quitaba sus derechos y su dignidad. Es algo que se está reviviendo. De hecho, mucha gente está rechazando volver al trabajo con esta llamada Gran Dimisión, están diciendo eso a su propia manera.

Sarah Jaffe: "Work won't love you back"

«El trabajo no te amará. Cómo la devoción a nuestros trabajos nos mantiene explotados, agotados y solos». Éste es el título de un libro de Sarah Jaffe, investigadora de Type Media Center y periodista independiente. Es coanfitriona, con Michelle Chen, del podcast Belabored de la revista Dissent , así como columnista en The Progressive and New Labor Forum. sarahljaffe.com

   

Sarah Jaffe argumenta que el trabajo ha empeorado en las últimas décadas. El amor al trabajo al que se nos incita, nos condena a estar agotados, explotados y solos. Debido a la pandemia, muchos empleados han podido repensar la conciliación de la vida familiar y laboral. En una entrevista hablaba así sobre los problemas de los maestros en Estados Unidos durante la pandemia: 

"En estos momentos estamos viendo una especie de regreso de esta retórica demonizante de los maestros de otra manera, porque los maestros no están dispuestos a regresar, en muchos casos, a escuelas superpobladas y con fondos insuficientes que no tienen ventilación. En Filadelfia, estaban hablando de atar un ventilador a una ventana para evitar que el virus se propague en estos edificios escolares superpoblados. En Los Ángeles hubo una huelga para reducir el tamaño de las clases de 45 estudiantes en un salón que se supone que debe albergar a 20. Y si no puede haber distancia social con 25 niños en una habitación, imagínate a 40 de ellos juntos en una habitación para 25. 

Y mientras los maestros han estado exigiendo que las escuelas fueran más seguras para reabrirlas, ahora se les culpa por no poder resolver ese problema, pues mantienen esa expectativa de que los maestros, con su motivación, amor y cuidado, pueden superar de alguna manera todos estos obstáculos que hemos puesto, como sociedad, en su camino".

 A continuación os dejo también una presentación del libro, con entrevista a su autora, en Democracy Now!

Michael J. Sandel: la tiranía del mérito. ¿Qué ha sido del bien común?

    El filósofo Michael J. Sandel (1953) es un filósofo político, profesor de Derecho en la Universidad de Harvard. En su último libro, "La tiranía del mérito. ¿Qué ha sido del bien común?" (Debate, 2020), advierte de cómo los mercados sin restricciones y una cultura basada en el mérito han erosionado la dignidad del trabajo. La meritocracia genera una complacencia nociva entre los ganadores e impone una sentencia muy dura sobre los perdedores. Sandel defiende otra manera de pensar el éxito, más atenta al papel de la suerte, más acorde con una ética de la humildad y la solidaridad y más reivindicativa de la dignidad del trabajo. A continuación os dejo una presentación del propio autor: 

https://www.ted.com/talks/michael_sandel_the_tyranny_of_merit/transcript?language=es

Y otra presentación del libro de Sandel a cargo de Claudio Álvarez Terán:

 

Para saber más:

 - https://blogs.elconfidencial.com/cultura/tribuna/2020-09-15/la-tirania-del-merito-meritocracia-bien-comun_2746747/

Jorge Moruno. "No tengo tiempo. Geografías de la precariedad"

 "En algún momento, allá por los albores del mundo moderno, el tiempo se volvió contra la vida. Hasta ese momento la había acompañado, inevitable, grabando en su registro las experiencias de la gente y, en los cuerpos, las metamorfosis de la carne. El tiempo se manifestaba en las arrugas de los rostros, las cosechas o las ruinas, no en las agujas de relojes. Fue ahí que empezamos a luchar contra el tiempo y su maquinaria de cronómetros, horarios y ritmos; a la manera de Chaplin, girando entre unos engranajes fabriles que, para nuestra desorientación, se han invisibilizado".

Raimundo Viejo, Prólogo a "No tengo tiempo". 

       

    Jorge Moruno ("No tengo tiempo. Geografías de la precariedad", Akal, 2019) ha señalado  que la filosofía "slow" (el "vivir sin prisas" frente a un tiempo absoluto que parece emanciparse de los acontecimientos, de la vida) es algo que podríamos compartir si no fuera porque se presenta despolitizando la situación y reduciéndolo todo a una decisión "individual", a una elección de un modo de vida dentro de un amplio abanico de posibilidades: "Si no puedes cambiar el mundo, cámbiate a ti mismo"; sin embargo -advierte Moruno- comprobamos cómo, en realidad, los mayores cambios producidos en "uno mismo" se dan al plantearse "cambiar el mundo". La extensión de "la cultura doer ("emprendedores", personas que hacen que ocurran cosas) es una forma de dominio político basado en el autogobierno, gracias a la cual se hace pasar el riesgo y la inseguridad por una experiencia exótica"... Así, "la demolición del derecho laboral del siglo XX se observa en el lenguaje de la economía on demand. No trabajas para, sino que colaboras con; no te despiden, te desconectan; no te controlan, te valoran". Debemos  estar siempre ocupados, haciendo cosas, creando contactos, ganando dinero, persiguiendo "nuestros sueños", nuevos retos. "La vida se convierte en un yacimiento de oportunidades de negocio".

    La disponibilidad total del trabajador/a le hace perder el control sobre su propio tiempo. Aparece "una nueva capa proletaria invisible que dispone de menos tiempo todavía, pues se lo dedica a la falta de tiempo de otros que pagan (para limpiar la casa, hacer la comida, cuidar a las personas dependientes...)". El estrés, la sobrecarga de trabajo, no se cuestiona. La publicidad nos invita a tomar vitaminas que nos mantengan activos y despiertos, a practicar mindfulness para mejorar la atención. Lo opuesto a ese funcionario gaditano que "durante catorce años entre traslado y traslado se quedó sin tareas, por lo que en lugar de acudir al trabajo dedicó su tiempo a estudiar la obra del filósofo Baruch Spinoza".

    "El problema -advierte Moruno- no es fomentar la vagancia, el problema reside en la cantidad de talento y proyectos que nos perdemos a causa de la precariedad y la falta de seguridad. El problema no es que un ingreso garantizado desincentive la búsqueda de empleo, el problema es estar obligado a buscar un trabajo que no existe." La prioridad del trabajo en el sistema capitalista es maximizar beneficios, no satisfacer necesidades.

    Respecto a la actual industria del coaching, la industria de la motivación y la gestión empresarial de uno mismo, todo se construye sobre la base de la competitividad y la finalidad del éxito. La precariedad, la competencia y la incertidumbre se presentan como "una oportunidad para mejorar tu desarrollo personal y capturar las oportunidades que te ofrece el mercado". La pobreza y la precariedad parecen superarse siendo "positivos" (adoptar "soluciones subjetivas puramente individuales a problemas estructurales"). "Todo depende de ti", "todo está en tus manos". "No hay conflicto (asociado a la "negatividad"), el único problema está en tu capacidad para superar los obstáculos que te impiden conseguir los objetivos que deseas, que te has propuesto... Se busca eliminar la dimensión política del conflicto y el desacuerdo. El único conflicto que hay es el que tienes contigo mismo". 

    Se da por hecho que "lo que produce el malestar no puede cuestionarse ni cambiarse, es mejor cuestionarte por qué eso te produce malestar y tratar de modificar tu actitud". "Adaptarse a la realidad" es adaptarse al mercado, que es adaptarse a los intereses de los inversores. Se desarrolla una obsesión por gustar, por "valer", por ser empleable. La crisis pasa a ser una realidad cotidiana, una oportunidad, ocultando la pérdida de identidad, seguridad y vínculos asociados a la esfera laboral. Como señala Moruno, "no hay libertad política sin emancipación económica, o dicho de otra forma, no hay libertad sin autonomía y decisión sobre el tiempo propio". Como ya reclamaban los trabajadores y trabajadoras que reivindicaban la jornada de ocho horas, estamos "hartos de no tener jamás una hora para pensar".

David Graeber: "Trabajos de mierda"

"En el siguiente documental, el antropólogo estadounidense David Graeber analiza más de cerca los trabajos de mierda, por qué existen y qué hacen con nosotros. Más del veinte por ciento de los trabajadores de Occidente tienen la idea de que lo que hacen no tiene ningún sentido... ¿Por qué no dejamos esos trabajos de mierda? Incluso hay personas que saben con certeza que su trabajo no está contribuyendo. A veces, su trabajo va en contra de todos sus principios. Es un trabajo que si no se hiciera nadie se lo perdería. El mundo sería aún mejor si no se hiciera el trabajo.

El fenómeno del “trabajo de mierda” fue puesto en el mapa por el antropólogo estadounidense David Graeber... Según Graeber, la cultura empresarial actual es un nuevo sistema feudal, dentro del cual los altos directivos construyen sus reinos bajo la bandera de la eficiencia. Los bloques de construcción son departamentos inútiles donde la gente se pierde".

Fuente:https://lapeste.org/2021/05/documental-bullshit-jobs-2019-david-graeber-sobre-los-trabajos-de-mierda/

Para saber más:  https://elpais.com/cultura/2020-09-10/david-graeber-un-antropologo-indignado-por-los-trabajos-de-mierda.html

 

Charles Bukowski: sobre el Trabajo.

El escritor norteamericano Charles Bukowski envió esta carta a John Martin, publicista de Black Sparrow Press que en 1969 le hizo una proposición extraordinaria: le pagaría 100 dólares mensuales para que Bukowski renunciara a su trabajo y se dedicara únicamente a escribir. Dos años después entregó a Black Sparrow Press su primera novela: Cartero.

Fuente: Don Garfialo.

Trascripción:

Hola, John: 

Gracias por la carta. A veces no duele tanto recordar de dónde venimos. Y tú conoces los lugares de donde yo vengo. Incluso las personas que intentan escribir o hacer películas al respecto, no lo entienden bien. Lo llaman “De 9 a 5”. Sólo que nunca es de 9 a 5. En esos lugares no hay hora de comida y, de hecho, si quieres conservar tu trabajo, no sales a comer. Y está el tiempo extra, pero el tiempo extra nunca se registra correctamente en los libros, y si te quejas de eso hay otro zoquete dispuesto a tomar tu lugar. Ya conoces mi viejo dicho: “La esclavitud nunca fue abolida, sólo se amplió para incluir todos los colores”. Lo que duele es la pérdida constante de humanidad en aquellos que pelean para mantener trabajos que no quieren pero temen una alternativa peor. Pasa, simplemente, que las personas se vacían. Son cuerpos con mentes temerosas y obedientes. El color abandona sus ojos. La voz se afea. Y el cuerpo. El cabello. Las uñas. Los zapatos. Todo. Cuando era joven no podía creer que la gente diera su vida a cambio de esas condiciones. Ahora que soy viejo sigo sin creerlo. ¿Por qué lo hacen? ¿Por sexo? ¿Por una televisión? ¿Por un automóvil a pagos fijos? ¿Por los niños? ¿Niños que harán justo las mismas cosas? Desde siempre, cuando era bastante joven e iba de trabajo en trabajo, era suficientemente ingenuo para a veces decirle a mis compañeros: “¡Eh! El jefe podría venir en cualquier momento y echarnos, así como así, ¿no se dan cuenta?”. Ellos lo único que hacían era mirarme. Les estaba ofreciendo algo que ellos no querían hacer entrar a su mente. Ahora, en la industria, hay muchísimos despidos (acerías muertas, cambios técnicos y otras circunstancias en el lugar de trabajo). Los despidos son por cientos de miles y sus rostros son de sorpresa: 

 “Estuve aquí 35 años…”. “No es justo…”. “No sé qué hacer…”. 

 A los esclavos nunca se les paga tanto como para que se liberen, sino apenas lo necesario para que sobrevivan y regresen a trabajar. Yo podía verlo. ¿Por qué ellos no? Me di cuenta de que la banca del parque era igual de buena, que ser cantinero era igual de bueno. ¿Por qué no estar primero aquí antes de que me pusiera allá? ¿Por qué esperar? Escribí con asco en contra de todo ello. Fue un alivio sacar de mi sistema toda esa mierda. Y ahora estoy aquí: un “escritor profesional”. Pasados los primeros 50 años, he descubierto que hay otros ascos más allá del sistema. Recuerdo que una vez, trabajando como empacador en una compañía de artículos de iluminación, uno de mis compañeros dijo de pronto: “¡Nunca seré libre!”. Uno de los jefes caminaba por ahí (su nombre era Morrie) y soltó una carcajada deliciosa, disfrutando el hecho de que ese sujeto estuviera atrapado de por vida. Así que la suerte de, finalmente, haber salido de esos lugares, sin importar cuánto tiempo tomó, me ha dado una especie de felicidad, la felicidad alegre del milagro. Escribo ahora con una mente vieja y con un cuerpo viejo, mucho tiempo después del que la mayoría creería en continuar con esto, pero dado que empecé tan tarde, me debo a mí mismo ser persistente, y cuando las palabras comiencen a fallar y tenga que recibir ayuda para subir las escaleras y no pueda distinguir un azulejo de una grapa, todavía sentiré que algo dentro de mí recordará (sin importar qué tan lejos me haya ido) cómo llegué en medio del asesinato y la confusión y la pena hacia, al menos, una muerte generosa. No haber desperdiciado por completo la vida parece ser un logro, al menos para mí. Tu muchacho,

 Hank

Nomadland: los nuevos trabajadores nómadas.

     Nomadland (2020) es una película estadounidense escrita y dirigida por Chloé Zhao. Está basada en el libro Nomadland: Surviving America in the Twenty-First Century escrito por Jessica Bruder (2019), "periodista que propuso en 2104 al Harper's Magazine un reportaje sobre los nuevos nómadas, es decir sobre los trabajadores que viven en los Estados Unidos en una furgoneta-caravana y se desplazan de un lado a otro, realizando trabajos precarios. El reportaje, en el que la autora, a partir de un trabajo de observación participante, saca a la luz la subcultura de una extensa población de miles de personas itinerantes, no solo despertó un enorme interés, sino también sirvió de base a una encuesta más amplia, a un trabajo periodístico de tres años que se materializó en el libro" (F. Álvarez Uría, Sociología y literatura, Morata, 2020).

    En realidad -señala Álvarez-Uría- el punto de partida de este nuevo fenómeno social y laboral "hunde sus raíces en la crisis financiera del 2008, en las hipotecas subprime que llevaron a la quiebra económica y a la pérdida de viviendas hipotecadas a miles y miles de familias americanas. Entre los trabajadores nómadas se encuentran sobre todo hombres y mujeres jubilados que reciben una pensión de tan solo 500 dólares, que no les permite mantener un hogar estable... Predominaron en un primer momento los trabajadores mayores jubilados, pero a medida que nos aproximamos a los tiempos actuales abundan también los jóvenes sin recursos económicos y sin trabajo fijo que han optado por este estilo de vida. No son, afirma la autora del libro, ni víctimas impotentes ni aventureros inconscientes: en el país del sueño americano resulta más fácil asumir un modo de vida minimalista y cada vez más ascético que confesar la propia pobreza".

    Como sostiene Álvarez-Uría, "la cooperación, la cogestión, el reparto del trabajo, la reducción de la jornada laboral, deberían sustituir a la desregulación salvaje, al despido libre, a la conversión de la fuerza de trabajo en una mercancía más de usar y tirar... Hoy como ayer el sueño de los trabajadores del mundo sigue siendo el mismo desde el siglo XVIII en la Revolución Industrial: expulsar la codicia de nuestro sistema productivo".

Lo que la tribu ju/'hoansi nos puede enseñar del trabajo

    El antropólogo James Suzman, en su libro "Trabajo. Una historia de cómo empleamos el tiempo" (Debate, 2021) documenta la vida de los ju/'hoansi, un pueblo del noroeste del Kalahari, así como sus contactos, muchas veces traumáticos, con la modernidad. Los ju/'hoansi son cazadores y recolectores, y para ellos muchos aspectos de nuestro mundo laboral no tienen sentido:

"¿Por qué —me preguntaban— los funcionarios públicos que pasaban el día bebiendo café y charlando en despachos con aire acondicionado cobraban mucho más que los jóvenes a los que enviaban a cavar zanjas? ¿Por qué, cuando la gente cobraba al final de la jornada, volvía a trabajar al día siguiente, en lugar de disfrutar de lo obtenido con su esfuerzo? ¿Y por qué trabajaba tanto la gente para adquirir más riqueza de la que podían disfrutar?...

    Muchas de nuestras ideas sobre el trabajo y la escasez -según Suzman- tienen su origen en la revolución agraria. Durante más del 95% de la historia del Homo sapiens, la gente gozaba de mucho más tiempo libre que ahora... El gráfico de nuestra evolución permite pensar que, durante la mayor parte de esa historia, cuanto más deliberados y hábiles eran nuestros antepasados a la hora de obtener energía, menos tiempo y energía gastaban en buscar alimentos. En lugar de ello, dedicaron su tiempo a otras actividades, como crear música, explorar, adornarse el cuerpo y establecer relaciones sociales. Es posible que, sin el tiempo libre que les concedieron el fuego y las herramientas, nuestros antepasados nunca hubieran desarrollado el lenguaje porque, igual que nuestros primos los gorilas, habrían tenido que pasar hasta 11 horas diarias buscando y masticando unos alimentos difíciles de digerir.

(En estas sociedades) "los intentos concretos de acumular o monopolizar los recursos o el poder topaban con el desprecio y el escarnio. Pero, sobre todo, los estudios suscitaron preguntas inesperadas sobre la forma de organizar nuestras economías. Demostraron que los recolectores no estaban ni perpetuamente preocupados por la escasez ni envueltos en una disputa constante por hacerse con los recursos. Porque, aunque el problema de la escasez da por sentado que estamos condenados a vivir en un purgatorio como el de Sísifo, intentando acortar la distancia entre nuestros deseos insaciables y nuestros reducidos medios, los recolectores trabajaban tan poco porque tenían necesidades limitadas, que casi siempre podían satisfacer fácilmente. En vez de preocuparse por la escasez, tenían fe en la providencia de su entorno y en su propia capacidad de explotarlo...

Si nuestra obsesión por la escasez y el esfuerzo no forma parte de la naturaleza humana sino que es una creación cultural, ¿cuál es su origen? Existen ya suficientes pruebas empíricas para saber que nuestra adopción de la agricultura, que comenzó hace más de 10.000 años, fue el origen de nuestra fe en las virtudes del esfuerzo. No es casualidad que nuestros conceptos de crecimiento, interés y deuda, así como gran parte de nuestro vocabulario económico —palabras como “honorarios”, “capital” y “pecuniario”—, tengan sus raíces en el suelo de las primeras grandes civilizaciones agrarias.

La agricultura era mucho más productiva que la recolección, pero daba una importancia inusitada al trabajo humano. El rápido crecimiento de las poblaciones agrarias hacía que sus tierras volvieran a alcanzar la máxima capacidad de producción una y otra vez, por lo que bastaba una sequía, una plaga, una inundación o una infestación para que cayeran en la hambruna y el desastre. Y, por muy favorables que fueran los elementos, los agricultores estaban sujetos a un ciclo anual inexorable: sus esfuerzos, en general, no daban fruto más que en el futuro.

  Existen muchas razones para revisar nuestra cultura de trabajo: entre otras, que, para la mayoría de la gente, el trabajo ofrece escasas recompensas aparte de un salario. En la trascendental encuesta sobre la vida laboral en 115 países que publicó Gallup en 2017 se reveló que, en Europa occidental, solo una de cada diez personas se sentía comprometida con su trabajo. Probablemente no es extraño. Al fin y al cabo, en otra encuesta llevada a cabo por YouGov en 2015, el 37% de los adultos británicos decía que su trabajo no aportaba nada significativo al mundo.

Incluso si dejamos al margen estos datos, existe otro motivo mucho más urgente para transformar nuestra manera de enfocar el trabajo. Si tenemos en cuenta que, en esencia, el trabajo es un intercambio de energía y hay una correspondencia absoluta entre cuánto trabajamos colectivamente y nuestra huella energética, hay motivos sólidos para alegar que trabajar menos —y consumir menos— no solo será bueno para nuestras almas, sino que quizá sea crucial para garantizar la sostenibilidad de nuestro hábitat".

Fuente: El País.

El trabajo en la Constitución española de 1978: algunas sombras que iluminar.

 Durante la dictadura franquista se proscribió el conflicto social en un marco laboral de autoritarismo empresarial basado en la integración de los trabajadores "en el proyecto organizativo empresarial definido unilateralmente y vigilado y sancionado disciplinariamente bajo la tutela del Estado -especialmente vía control judicial- y convergente con el interés de la empresa" (A. Baylos, "La Constitución del trabajo", en J. R. Capella (ed.) Las sombras del sistema constitucional español, Trotta, 2003).

Tras el final de la dictadura, la Constitución española debía resaltar la dimensión colectiva del trabajo y la democratización de la empresa, aunque con ciertas limitaciones. Así, el artículo 28 reconoce el derecho de libre sindicación y el derecho de huelga; pero el art. 38 señala que "los poderes públicos garantizan y protegen la defensa de la productividad". No hay espacio legalmente reconocido a la capacidad autorregulada del conflicto, siendo una norma preconstitucional (RDL 17/1977 de 4 de marzo) la que, aún hoy, desarrolla el art. 28.2, que señala "la garantía del mantenimiento de los servicios esenciales para la comunidad" como límite constitucional del derecho de huelga. Esto ha conducido, con frecuencia, a la fijación unilateral de servicios mínimos por parte de la Administración. El control judicial se produce a posteriori y asume una visión que niega la especificidad de la huelga como medida de presión en una situación de radical desigualdad de poder entre trabajadores y empresa. Ni siquiera existe el cumplimiento del requisito de la "audiencia" de las organizaciones sindicales. Aunque varios artículos del citado Decreto de 1977 han sido declarados inconstitucionales por el Tribunal Constitucional, algunos de ellos, como el art. 8.2, declara ilícitas "las huelgas rotatorias, las efectuadas por los trabajadores que presten servicios en sectores estratégicos con la finalidad de interrumpir el proceso productivo, las de celo o reglamento y, en general, cualquier forma de alteración colectiva en el régimen de trabajo distinta a la huelga, se considerarán actos ilícitos o abusivos". También se declara como ilegal (art. 11) la huelga que "se inicie o sostenga por motivos políticos o con cualquier otra finalidad ajena al interés profesional de los trabajadores afectados", así "como cuando sea de solidaridad o apoyo, salvo que afecte al interés profesional de quienes la promuevan o sostengan". Existe -señala Baylos- un "déficit democrático en la regulación del derecho de huelga".

    Por otro lado, en la actual Constitución se refleja el conflicto entre la cláusula de la libre empresa y los mecanismos de participación democrática. A pesar del reconocimiento  del art. 129.2 de la Constitución ("los poderes públicos promoverán eficazmente las diversas formas de participación en la empresa y fomentarán mediante una legislación adecuada, las sociedades cooperativas. También establecerán los medios que faciliten el acceso de los trabajadores a la propiedad de los medios de producción"), el desarrollo de las instancias de participación "se limita en el sistema legal del Estatuto de los Trabajadores a la regulación de órganos de representación de los trabajadores en la empresa: información y consulta sobre las decisiones empresariales, que no condicionan la toma de decisiones del empleador". A pesar del reconocimiento de la situación de desigualdad de poder entre sindicatos y empresarios, sancionado jurídicamente a través del contrato de trabajo, el Estatuto de los Trabajadores reconoce en la empresa un espacio con una normatividad peculiar, adecuada a sus exigencias organizativas y productivas. El principio jerárquico de su organización, la subordinación y el reconocimiento del poder privado sobre los trabajadores, señala los límites al ejercicio de derechos sociales básicos dentro del "universo cerrado" de la empresa, un espacio segregado, una "legalidad de empresa", que impide el ejercicio de derechos ciudadanos elementales en su seno.

    Las continuas reformas laborales diseñadas desde los años 90, han profundizado en "la exclusión de la negociación colectiva de áreas centrales de la configuración de la organización empresarial, del control y de la vigilancia de los trabajadores y del poder disciplinario".

La crisis del trabajo a comienzos del siglo XXI

Propaganda de "la nueva cultura empresarial".

Es necesario remontarse a procesos históricos de larga duración para poder comprender la actual situación de precarización del trabajo asalariado (Fernando Álvarez-Uría y Julia Varela, Sociología de las Instituciones, Morata, 2009). Para ello podemos partir de la "utopía" liberal que, a finales del siglo XIX, planteó una propuesta de transformación social basada en el trabajo, supuestamente capaz de satisfacer las crecientes necesidades humanas, mediante la producción de bienes y su libre intercambio. Esta propuesta criticaba a las clases ociosas (entre las que estaban la nobleza y el clero del Antiguo Régimen),  y consideraba que vivir sin trabajar era inmoral e incompatible con el derecho de ciudadanía. Pero esta "utopía" liberal fue impugnada ya en sus inicios por testimonios como el de F. Engels, que en La situación de la clase obrera en Inglaterra (1845) denunciaba la violencia de la explotación capitalista en el nuevo sistema fabril. Los pobres de las grandes ciudades industriales desmentían la idea del mercado como solución utópica de la cuestión social.

Ya en el siglo XVIII, el liberalismo burgués había defendido suprimir el trabajo regulado de los gremios y el trabajo forzado, preconizando la "libertad de trabajo". Pero la desregulación del trabajo producía una situación de explotación y miseria en este nuevo modelo de sociedad salarial. Ante esta situación surgieron una serie de protecciones sociales, ligadas primero a la filantropía y luego al Estado.

A finales del siglo XX, con el auge del neoliberalismo, se fragilizaron estas protecciones de los asalariados. El mercado de trabajo se fragmenta, desplazando al sector de la producción, frente al de los servicios. Se desmantela el anterior modelo de Estado social, surgido en los años 50, mediante la privatización de la propiedad social, la desregulación laboral, y un incremento de la diversidad y discontinuidad de las formas de empleo, que desestabiliza y rompe los vínculos comunitarios de los trabajadores estables (R. Castel, La metamorfosis de la cuestión social, 1997). Se impone la flexibilidad y el discurso de la nueva cultura empresarial, la necesidad de dinamizar constantemente el mercado ("innovar"), y crear nuevos consumidores, al servicio de un capitalismo financiero que quiere obtener el mayor beneficio posible en el menor tiempo, sin importar los costes sociales. El discurso de esta nueva cultura de "emprendedores" defiende organizaciones flexibles frente a la jerarquización y burocratización del viejo modelo de empresa. Pero la libertad de cada unidad dentro de la empresa, para alcanzar los objetivos propuestos, oculta que esos objetivos siguen siendo fijados por los que detentan el poder de la organización, que son por lo general difíciles de alcanzar, y que la libertad se reduce únicamente al modo de lograrlos. Por otro lado, aunque propone el trabajo en equipo, no elimina la competitividad individual: una máscara de cordialidad, una ficción de comunidad laboral, debe ocultar los conflictos, que deben ser enfrentados mediante la gestión emocional, psicológica e individual, que nunca pone en cuestión las estructuras de poder en la empresa. La superficialidad de las relaciones laborales y la falta de una autoridad visible (que aunque ejerce el poder evita así hacerse responsable) hacen que los fallos suelan recaer en las unidades y los trabajadores más débiles dentro de la organización. Las protestas o reivindicaciones laborales son señaladas asimismo como falta de disposición a colaborar con "la cultura de la empresa".

Estética: Pan y Rosas

"Queremos pan y también rosas", o "Pan y rosas" es un eslogan político, así como el nombre de un poema y una canción asociados. Aunque su origen es discutido, parece que se originó a partir de un discurso de la activista del sufragio femenino Helen Todd, que más tarde inspiró al poema Bread and Roses de James Oppenheim.

La frase se asocia comúnmente con la exitosa huelga textil en Lawrence, Massachusetts, entre enero y marzo de 1912, ahora conocida como la "huelga del Pan y las Rosas". La huelga unió a las comunidades de inmigrantes y fue llevada a cabo en gran medida por mujeres bajo el liderazgo del Industrial Workers of the World. La consigna de emparejar pan y rosas, que apela tanto a salarios justos como a condiciones dignas, encontró resonancia porque trasciende "las a veces tediosas luchas por avances económicos marginales" a la "luz de las luchas laborales basadas en la lucha por la dignidad y el respeto". 

 Años más tarde, Rose Schneiderman, de la Liga de Sindicatos de Mujeres de Nueva York, discutió la frase en un discurso que pronunció en Cleveland en apoyo de la campaña de las mujeres de Ohio a favor del sufragio igualitario:

 "Lo que la mujer que trabaja quiere es el derecho a vivir, no simplemente a existir - el derecho a la vida como la mujer rica tiene el derecho a la vida, al sol, a la música y al arte. No tienes nada que el trabajador más humilde no tenga derecho a tener también. La obrera debe tener pan, pero también debe tener rosas. Ayuden, mujeres de privilegio, denle la boleta para pelear".

(Fuente: wikipedia)

- Sobre el film "Pride" (Orgullo, 2014):  http://www.cinemaperaestudiants.cat/es/recursos-red/13/peliculas/pride-orgullo/

- Actividades sobre la película: 

https://elearning6.hezkuntza.net/012967/pluginfile.php/4751/mod_resource/content/1/Pride.%20GUIA%20DIDACTICA.pdf

http://www.cinemaperaestudiants.cat/admin/web/uploaddir//pelicules/The-1984-85-MinersStrike-en.pdf

Bread and Roses (poem):

 As we come marching, marching, in the beauty of the day, A million darkened kitchens, a thousand mill-lofts gray Are touched with all the radiance that a sudden sun discloses, For the people hear us singing, "Bread and Roses, Bread and Roses." 

 As we come marching, marching, we battle, too, for men— For they are women's children and we mother them again. Our days shall not be sweated from birth until life closes— Hearts starve as well as bodies: Give us Bread, but give us Roses. 

As we come marching, marching, unnumbered women dead Go crying through our singing their ancient song of Bread; Small art and love and beauty their trudging spirits knew— Yes, it is Bread we fight for—but we fight for Roses, too.

 As we come marching, marching, we bring the Greater Days— The rising of the women means the rising of the race. No more the drudge and idler—ten that toil where one reposes— 

But a sharing of life's glories: Bread and Roses, Bread and Roses.

                                                                                 James Oppenheimer, 1911

Morir por agotamiento en el trabajo: "Semana de 95 horas para los nuevos de Goldman Sachs"

 En esta presentación de 11 páginas, elaborada por empleados de una de las grandes firmas de inversión, Goldman Sachs, se recoge una encuesta a 13 analistas de primer año  -los que empiezan su carrera con contrato en la firma. En ella, como señala en su crónica Álvaro Sánchez (El País, 20/03/21), "exponen una cultura corporativa basada en exprimir a su plantilla al límite: trabajan una media de 95 horas semanales, duermen cinco horas al día, y suelen meterse en la cama a las tres de la madrugada". "La queja va acompañada de varias peticiones, entre ellas que los analistas no superen la barrera de las 80 horas de trabajo semanales (!) y que se respete su descanso desde las nueve de la noche del viernes hasta el domingo por la mañana". 

    La cínica respuesta de Goldman Sachs ha consistido en reconocer "que nuestra gente está muy ocupada, porque el negocio es sólido y los volúmenes están en niveles históricos", o que "tras un año de pandemia, es comprensible que haya mucho estrés, por eso estamos escuchando sus quejas y tomando medidas para atenderlas". Pero ya en 2013 murió un becario de 21 años, Moritz Erhardt, después de trabajar 72 horas seguidas y sufrir un ataque epiléptico, lo que, "llevó a implantar un límite de 17 horas de trabajo diarias para sus becarios". La promesa de un buen futuro salarial hace probablemente que algunos de estos jóvenes trabajadores tengan que dejar su salud a costa de la avaricia de los accionistas y propietarios del banco.

Moritz Erhardt (centro), en una foto colgada en la red social Seelio

Fragmentos de antropología anarquista

    Según el antropólogo David Graeber (1961-2020), hay algo en el pensamiento antropológico -su gran conocimiento de la gran variedad de posibilidades humanas- que le proporciona afinidad con el anarquismo: "No sólo porque la mayoría de comunidades basadas en el autogobierno y en economías fuera del mercado capitalista que existe en la actualidad hayan sido investigadas por antropólogos", sino porque la etnografía permite "observar a aquellos que están creando alternativas viables, intentar anticipar cuáles pueden ser las enormes implicaciones de lo que -ya- es está haciendo, y devolver esas ideas no como prescripciones, sino como contribuciones, posibilidades, como regalos". 

En este sentido, Graeber destaca al antropólogo francés Marcel Mauss, que en su "Ensayo sobre el don" (1925) mostraba que "nunca ha existido una economía basada en el trueque: las sociedades que todavía hoy no emplean el dinero han sido economías del don en las que las distinciones que hacemos hoy entre interés y altruismo, persona y propiedad, libertad y obligación, simplemente no han existido". Mauss, afirmaba Graeber, "sentía que las prácticas populares ya existentes ofrecían la base tanto para la crítica moral del capitalismo como para formarse una idea de cómo podría ser la sociedad futura". Mauss permitió "empezar a pensar que si las sociedades sin Estado y sin mercado eran como eran se debía a que ellas deseaban activamente vivir así". Las economías del don se basaban en el rechazo del cálculo: "No era cuestión de que todavía no hubieran aprendido a buscar el beneficio a partir de medios más eficientes, en realidad habrían considerado que basar una transacción económica, por lo menos las que se realizaban con aquellos a quienes no se tenía por enemigos, en la búsqueda de beneficios era algo profundamente ofensivo". 

    Otro antropólogo francés, Pierre Clastres, mostraba también que los pueblos sin Estado se fundaban en un rechazo explícito de la lógica estatal, que delegaba en otros el poder de amenazarlos  con el uso de la fuerza si no obedecían sus órdenes. En este sentido, comparten con el anarquismo el rechazo al Estado y a todas las formas de violencia estructural, desigualdad o dominio (un rechazo que se manifiesta por medios que demuestren que dichas estructuras son innecesarias, no reproduciéndolas en otras formas).

    También en los estudios que el propio Graeber realizó en las tierras altas de Madagascar, este antropólogo consideraba que se podía considerar a estas sociedades "anarquistas en muchos sentidos": "La mayoría de las decisiones locales se tomaban por consenso en instituciones informales, el liderazgo se colocaba, en el mejor de los casos, bajo sospecha; se creía que era un error que un adulto diera órdenes a otro, especialmente si lo hacía de forma continuada, por lo que incluso instituciones como el trabajo asalariado se consideraban moralmente sospechosas". 

    Para Graeber, las sociedades anarquistas no se sustentan en la bondad de la naturaleza humana, "no son menos conscientes de la disposición humana a la avaricia o la vanagloria... De hecho, consideran estos fenómenos tan peligrosos moralmente que terminan organizando gran parte de su vida social con el objeto de prevenirlos". Todas las sociedades están, hasta cierto punto, en guerra consigo mismas. Y es el proceso mediante el cual se calibra y se contiene esa violencia intrínseca donde se encuentra "la principal fuente de creatividad social, con todas sus contradicciones morales". En este sentido, también señala Graeber que probablemente no existan sociedades completamente igualitarias, "pues (en muchas de estas sociedades) existen ciertas formas clave de dominio, al menos la de los hombres sobre las mujeres y los adultos sobe los más jóvenes". 

    Los principios anarquistas tradicionales (autonomía, asociación voluntaria, autoorganización, apoyo mutuo, democracia directa), según Graeber, permiten abrir una gran diversidad de perspectivas teóricas, "pero centradas en la acción, en trazar un plan aceptado por todos, sin que nadie pueda sentirse excluido o violentado en sus principios", unidos por compromisos comunes:

En todo buen proceso de consenso nadie debe intentar convencer a los otros de convertirse a sus puntos de vista, sino que se busca que el grupo llegue a un acuerdo común sobre cuáles son las mejores medidas que adoptar. En vez de votar las propuestas, estas se discuten una y otra vez, se desestiman o reformulan, hasta que se llega a un planteamiento que todos puedan asumir.

    A partir de lo anterior, Graeber hace una interesante reflexión donde cuestiona la extendida opinión de que la democracia nació en Grecia: 

 ¿Antes de los atenienses a nadie se le había ocurrido congregar a los miembros de la comunidad para tomar decisiones conjuntas en las que todas las intervenciones tuvieran el mismo valor? ¿Por qué la mayoría de los expertos no quiere considerar un consejo popular de los tallensi o los sulawesi como "democrático"? ¿Porque no votan? Si no existe ningún mecanismo capaz de imponer a una minoría la decisión de la mayoría, entonces recurrir a una votación es absurdo, porque sería hacer pública la derrota de dicha minoría. Votar sería el mejor medio para garantizar humillaciones, resentimientos y odios y, en definitiva, la destrucción de las comunidades. De hecho, el difícil y laborioso proceso de encontrar el consenso es un proceso largo que garantiza que nadie sienta que sus puntos de vista son ignorados... Es muy importante el hecho de que la antigua Grecia fuera una de las sociedades más competitivas conocidas de la historia. Era una sociedad que tendía a convertirlo todo en una competición pública, desde el atletismo a la filosofía, la tragedia o cualquier otra cosa. Así que no es de extrañar que también convirtiesen el proceso político de toma de decisiones en una competición pública. Pero aún es más importante el hecho de que las decisiones las tomara un pueblo en armas.

    Otra cuestión muy importante, señala Graeber, para una antropología políticamente comprometida es la de intentar responder a la pregunta sobre "¿qué separa en realidad lo que nos gusta llamar mundo moderno del resto de la historia de la humanidad, historia de la que normalmente se excluye a los piaroa, tiv o malgaches? Graeber nos recuerda que la antropología nos ha enseñado que "no existe nada que sea primitivo, que las sociedades simples no son en absoluto simples, que jamás han vivido en un aislamiento temporal, que no tiene sentido hablar de la existencia de sistemas sociales más o menos desarrollados". Además, el desarrollo tecnológico, con el que distinguimos a nuestras sociedades modernas "no significa que la naturaleza esencial de las posibilidades políticas y sociales hayan cambiado". Generalmente se ha señalado que, frente a las "sociedades primitivas", las sociedades "modernas" no estarían basadas en el parentesco, sino en instituciones impersonales como el mercado o el Estado (por lo que serían estudiadas por la economía y la sociología, no por la antropología). Pero, en cambio, advierte Graeber, la mayoría de los principales problemas de nuestras sociedades "modernas" están relacionadas con la raza, la clase o el género, es decir, con la naturaleza de nuestro sistema de parentesco.

    El capitalismo dominante en nuestras sociedades "modernas", "un sistema fundado en la conexión entre el régimen salarial y el principio eterno de búsqueda del propio beneficio", fue en su origen, afirma Graeber, "una extraña perversión de la lógica comercial normal que se desarrolló en un rincón del mundo, previamente bastante bárbaro, y que impulsó a sus habitantes a comportarse de forma que en otras circunstancias se hubiera considerado atroz". En este sentido, el capitalismo moderno podría interpretarse como "una versión renovada de la esclavitud". Si "los primeros contratos salariales que se conocen fueron en realidad los de los esclavos", en la actualidad, "ya no es necesario un grupo de personas que se dedique a vender o alquilar a otros seres humanos, nos vendemos a nosotros mismos". En definitiva, afirma Graeber, "no supone una gran diferencia". Frente a esta situación, propone una reorganización total del trabajo: abolir el trabajo en cuanto que relación de dominio; reducir las horas de trabajo ("se ha demostrado en repetidas ocasiones que una parte considerable de las horas que se trabajan en Norteamérica son para compensar los problemas derivados del hecho de que los norteamericanos trabajen tanto"); suprimir los trabajos que nunca han tenido ninguna función social ("casi todo el mundo estaría de acuerdo en que hay un montón de trabajos cuya desaparición sería un gran avance para la humanidad"); y que nadie tuviera que trabajar más de lo que quisiera.  Como afirma Graber, "si alguna vez se hiciera realidad la propia versión fantasiosa del sistema según la cual los trabajadores serían libres para vender o no su fuerza de trabajo, toda su arquitectura se vendría abajo". Y frente a la consabida réplica a las propuestas anteriores, frente a la crítica de su "falta de realismo", de su incapacidad de responder a "problemas complejos, espinosos e irresolubles", Graeber sostiene con ironía: "Pero ¿por qué no son realistas? Sobre todo porque esos tipos ricos que se reúnen en Waldorf no las apoyarían jamás".

     No obstante, para alcanzar estas propuestas, deberíamos "dejar de pensar en términos de estructura del Estado y de toma de poder estatal". Frente a ello, propone crear comunidades autónomas frente al poder, cuya acumulación constante "puede cambiar casi todo". Como sucede en algunas de las comunidades que se analizan en este libro, "a veces, lo mejor es simular que nada ha cambiado, permitir que los representantes estatales mantengan su dignidad, incluso presentarse en sus despachos, rellenar sus formularios y, a partir de ese momento, ignorarlos por completo". 

    En este sentido, señala Graeber, "uno de los descubrimientos más sorprendentes de la antropología evolucionista ha sido que es perfectamente posible la existencia de reyes y nobles con todo el boato asociado a la monarquía, sin que haya un Estado en el sentido estricto del término". Habría asimismo que preguntarse si tiene sentido seguir definiendo la Atenas antigua como una "ciudad-Estado" si no era un Estado en absoluto; o por qué terminó por imponerse en ese estadio temprano de la globalización (siglos XVI Y XVII) el Estado-nación territorial (cuando coexistía con muchas otras formas políticas como las ciudades-Estado italianas, o la Liga Hanseática de centros mercantiles confederados, que no lograron imponerse, aunque no por ello fueran menos viables). 

Memoria obrera: "El año del descubrimiento"

    En 1992 suceden en España dos eventos fundamentales: los Juegos Olímpicos de Barcelona y la Exposición Universal de Sevilla, vinculada a la celebración del V Centenario del Descubrimiento de América. Diez años después de la subida al poder del PSOE de Felipe González, España aparece ante la comunidad internacional como un país efervescente, moderno y civilizado. Una futura potencia económica mundial. Sin embargo, en Cartagena (Murcia), los disturbios y protestas por el cierre de fábricas y el desmantelamiento industrial adquieren una violencia creciente hasta acabar con el incendio del parlamento regional con cócteles molotov. (Fuente: filmaffinity). El siguiente documental, de 2020, refleja el traumático proceso de reconversión industrial que definió el modelo económico de la España actual. 

 

'El año del descubrimiento'

Entrevista con su director: