Fragmentos de antropología anarquista

    Según el antropólogo David Graeber (1961-2020), hay algo en el pensamiento antropológico -su gran conocimiento de la gran variedad de posibilidades humanas- que le proporciona afinidad con el anarquismo: "No sólo porque la mayoría de comunidades basadas en el autogobierno y en economías fuera del mercado capitalista que existe en la actualidad hayan sido investigadas por antropólogos", sino porque la etnografía permite "observar a aquellos que están creando alternativas viables, intentar anticipar cuáles pueden ser las enormes implicaciones de lo que -ya- es está haciendo, y devolver esas ideas no como prescripciones, sino como contribuciones, posibilidades, como regalos". 

En este sentido, Graeber destaca al antropólogo francés Marcel Mauss, que en su "Ensayo sobre el don" (1925) mostraba que "nunca ha existido una economía basada en el trueque: las sociedades que todavía hoy no emplean el dinero han sido economías del don en las que las distinciones que hacemos hoy entre interés y altruismo, persona y propiedad, libertad y obligación, simplemente no han existido". Mauss, afirmaba Graeber, "sentía que las prácticas populares ya existentes ofrecían la base tanto para la crítica moral del capitalismo como para formarse una idea de cómo podría ser la sociedad futura". Mauss permitió "empezar a pensar que si las sociedades sin Estado y sin mercado eran como eran se debía a que ellas deseaban activamente vivir así". Las economías del don se basaban en el rechazo del cálculo: "No era cuestión de que todavía no hubieran aprendido a buscar el beneficio a partir de medios más eficientes, en realidad habrían considerado que basar una transacción económica, por lo menos las que se realizaban con aquellos a quienes no se tenía por enemigos, en la búsqueda de beneficios era algo profundamente ofensivo". 

    Otro antropólogo francés, Pierre Clastres, mostraba también que los pueblos sin Estado se fundaban en un rechazo explícito de la lógica estatal, que delegaba en otros el poder de amenazarlos  con el uso de la fuerza si no obedecían sus órdenes. En este sentido, comparten con el anarquismo el rechazo al Estado y a todas las formas de violencia estructural, desigualdad o dominio (un rechazo que se manifiesta por medios que demuestren que dichas estructuras son innecesarias, no reproduciéndolas en otras formas).

    También en los estudios que el propio Graeber realizó en las tierras altas de Madagascar, este antropólogo consideraba que se podía considerar a estas sociedades "anarquistas en muchos sentidos": "La mayoría de las decisiones locales se tomaban por consenso en instituciones informales, el liderazgo se colocaba, en el mejor de los casos, bajo sospecha; se creía que era un error que un adulto diera órdenes a otro, especialmente si lo hacía de forma continuada, por lo que incluso instituciones como el trabajo asalariado se consideraban moralmente sospechosas". 

    Para Graeber, las sociedades anarquistas no se sustentan en la bondad de la naturaleza humana, "no son menos conscientes de la disposición humana a la avaricia o la vanagloria... De hecho, consideran estos fenómenos tan peligrosos moralmente que terminan organizando gran parte de su vida social con el objeto de prevenirlos". Todas las sociedades están, hasta cierto punto, en guerra consigo mismas. Y es el proceso mediante el cual se calibra y se contiene esa violencia intrínseca donde se encuentra "la principal fuente de creatividad social, con todas sus contradicciones morales". En este sentido, también señala Graeber que probablemente no existan sociedades completamente igualitarias, "pues (en muchas de estas sociedades) existen ciertas formas clave de dominio, al menos la de los hombres sobre las mujeres y los adultos sobe los más jóvenes". 

    Los principios anarquistas tradicionales (autonomía, asociación voluntaria, autoorganización, apoyo mutuo, democracia directa), según Graeber, permiten abrir una gran diversidad de perspectivas teóricas, "pero centradas en la acción, en trazar un plan aceptado por todos, sin que nadie pueda sentirse excluido o violentado en sus principios", unidos por compromisos comunes:

En todo buen proceso de consenso nadie debe intentar convencer a los otros de convertirse a sus puntos de vista, sino que se busca que el grupo llegue a un acuerdo común sobre cuáles son las mejores medidas que adoptar. En vez de votar las propuestas, estas se discuten una y otra vez, se desestiman o reformulan, hasta que se llega a un planteamiento que todos puedan asumir.

    A partir de lo anterior, Graeber hace una interesante reflexión donde cuestiona la extendida opinión de que la democracia nació en Grecia: 

 ¿Antes de los atenienses a nadie se le había ocurrido congregar a los miembros de la comunidad para tomar decisiones conjuntas en las que todas las intervenciones tuvieran el mismo valor? ¿Por qué la mayoría de los expertos no quiere considerar un consejo popular de los tallensi o los sulawesi como "democrático"? ¿Porque no votan? Si no existe ningún mecanismo capaz de imponer a una minoría la decisión de la mayoría, entonces recurrir a una votación es absurdo, porque sería hacer pública la derrota de dicha minoría. Votar sería el mejor medio para garantizar humillaciones, resentimientos y odios y, en definitiva, la destrucción de las comunidades. De hecho, el difícil y laborioso proceso de encontrar el consenso es un proceso largo que garantiza que nadie sienta que sus puntos de vista son ignorados... Es muy importante el hecho de que la antigua Grecia fuera una de las sociedades más competitivas conocidas de la historia. Era una sociedad que tendía a convertirlo todo en una competición pública, desde el atletismo a la filosofía, la tragedia o cualquier otra cosa. Así que no es de extrañar que también convirtiesen el proceso político de toma de decisiones en una competición pública. Pero aún es más importante el hecho de que las decisiones las tomara un pueblo en armas.

    Otra cuestión muy importante, señala Graeber, para una antropología políticamente comprometida es la de intentar responder a la pregunta sobre "¿qué separa en realidad lo que nos gusta llamar mundo moderno del resto de la historia de la humanidad, historia de la que normalmente se excluye a los piaroa, tiv o malgaches? Graeber nos recuerda que la antropología nos ha enseñado que "no existe nada que sea primitivo, que las sociedades simples no son en absoluto simples, que jamás han vivido en un aislamiento temporal, que no tiene sentido hablar de la existencia de sistemas sociales más o menos desarrollados". Además, el desarrollo tecnológico, con el que distinguimos a nuestras sociedades modernas "no significa que la naturaleza esencial de las posibilidades políticas y sociales hayan cambiado". Generalmente se ha señalado que, frente a las "sociedades primitivas", las sociedades "modernas" no estarían basadas en el parentesco, sino en instituciones impersonales como el mercado o el Estado (por lo que serían estudiadas por la economía y la sociología, no por la antropología). Pero, en cambio, advierte Graeber, la mayoría de los principales problemas de nuestras sociedades "modernas" están relacionadas con la raza, la clase o el género, es decir, con la naturaleza de nuestro sistema de parentesco.

    El capitalismo dominante en nuestras sociedades "modernas", "un sistema fundado en la conexión entre el régimen salarial y el principio eterno de búsqueda del propio beneficio", fue en su origen, afirma Graeber, "una extraña perversión de la lógica comercial normal que se desarrolló en un rincón del mundo, previamente bastante bárbaro, y que impulsó a sus habitantes a comportarse de forma que en otras circunstancias se hubiera considerado atroz". En este sentido, el capitalismo moderno podría interpretarse como "una versión renovada de la esclavitud". Si "los primeros contratos salariales que se conocen fueron en realidad los de los esclavos", en la actualidad, "ya no es necesario un grupo de personas que se dedique a vender o alquilar a otros seres humanos, nos vendemos a nosotros mismos". En definitiva, afirma Graeber, "no supone una gran diferencia". Frente a esta situación, propone una reorganización total del trabajo: abolir el trabajo en cuanto que relación de dominio; reducir las horas de trabajo ("se ha demostrado en repetidas ocasiones que una parte considerable de las horas que se trabajan en Norteamérica son para compensar los problemas derivados del hecho de que los norteamericanos trabajen tanto"); suprimir los trabajos que nunca han tenido ninguna función social ("casi todo el mundo estaría de acuerdo en que hay un montón de trabajos cuya desaparición sería un gran avance para la humanidad"); y que nadie tuviera que trabajar más de lo que quisiera.  Como afirma Graber, "si alguna vez se hiciera realidad la propia versión fantasiosa del sistema según la cual los trabajadores serían libres para vender o no su fuerza de trabajo, toda su arquitectura se vendría abajo". Y frente a la consabida réplica a las propuestas anteriores, frente a la crítica de su "falta de realismo", de su incapacidad de responder a "problemas complejos, espinosos e irresolubles", Graeber sostiene con ironía: "Pero ¿por qué no son realistas? Sobre todo porque esos tipos ricos que se reúnen en Waldorf no las apoyarían jamás".

     No obstante, para alcanzar estas propuestas, deberíamos "dejar de pensar en términos de estructura del Estado y de toma de poder estatal". Frente a ello, propone crear comunidades autónomas frente al poder, cuya acumulación constante "puede cambiar casi todo". Como sucede en algunas de las comunidades que se analizan en este libro, "a veces, lo mejor es simular que nada ha cambiado, permitir que los representantes estatales mantengan su dignidad, incluso presentarse en sus despachos, rellenar sus formularios y, a partir de ese momento, ignorarlos por completo". 

    En este sentido, señala Graeber, "uno de los descubrimientos más sorprendentes de la antropología evolucionista ha sido que es perfectamente posible la existencia de reyes y nobles con todo el boato asociado a la monarquía, sin que haya un Estado en el sentido estricto del término". Habría asimismo que preguntarse si tiene sentido seguir definiendo la Atenas antigua como una "ciudad-Estado" si no era un Estado en absoluto; o por qué terminó por imponerse en ese estadio temprano de la globalización (siglos XVI Y XVII) el Estado-nación territorial (cuando coexistía con muchas otras formas políticas como las ciudades-Estado italianas, o la Liga Hanseática de centros mercantiles confederados, que no lograron imponerse, aunque no por ello fueran menos viables).