El método de Sherlock Holmes.

El libro "El signo de los tres" (Lumen, 1989), editado por Umberto Eco y Thomas A. Sebeok, contiene un capítulo que hace una interesante confrontación entre el lógico estadounidense Charles S. Peirce y los métodos del famoso detective Sherlock Holmes, creado por A. Conan Doyle,

Peirce escribió que "Lo cierto es que todo el tejido de nuestro conocimiento es un paño de puras hipótesis confirmadas y refinadas por la inducción". Para Peirce, la "retroducción" como él la denominaba "se basa en la confianza de que entre la mente del que razona y la naturaleza existe una afinidad suficiente para que las tentativas de adivinar no sean totalmente vanas, a condición de que todo intento se compruebe por comparación con la observación". Según Peirce "no cabe duda razonable de que la mente del hombre, por haberse desarrollado bajo la influencia de las leyes de la naturaleza, piensa en cierto modo según pautas de la naturaleza". En estas afirmaciones, podríamos cuestionar el aparente carácter neutral de la observación, incontaminada de expectativas y teorías previas sobre lo que vamos a encontrar en nuestro contacto con "la realidad"; asimismo postula la existencia de unas leyes en la naturaleza con las que se habría ido acompasando nuestro conocimiento, como "resultado de un proceso evolutivo natural".

    Según Peirce, la "abducción" o "retroducción" es "el primer paso del razonamiento científico", y "el único tipo de argumento que da lugar a una idea nueva", resultado de la percepción inconsciente de conexiones entre diferentes aspectos del mundo. 

    El personaje literario de Conan Doyle, Sherlock Holmes, en sus investigaciones, mostraba una gran capacidad de observación, de detalles desapercibidos para la mayoría, a partir de los cuales elegía la mejor hipótesis, la más simple y natural, la más fácil de comprobar, pero que a la vez contribuía a explicar la mayor parte de los hechos observados. "Es una vieja máxima -declaraba Holmes- que una vez que se ha excluido lo imposible, lo que queda, por improbable que resulte, tiene que ser verdad". Además, en el desarrollo de su investigación, solía ampliar el campo de la observación para poder verificar algunas de las predicciones extraídas de su hipótesis (descartando así definitivamente todas las demás candidatas). Así explica Holmes su método de investigación a su amigo Watson:

[Watson]: - ¡Exacto!... Pero le confieso que no me explico de qué manera ha llegado usted a ello.
[Holmes]:- Es la sencillez misma ... Tan absurdamente sencillo, que resulta superflua toda explicación; y, sin embargo, puede servir para definir los límites de la observación y de la deducción. La observación me hace descubrir que lleva usted adherida al empeine de su calzado un poco de tierra roja. Justo delante de la oficina de Wigmore Street han levantado el pavimento y sacado algo de tierra, que está esparcida de manera que es difícil dejar de pisarla al entrar en aquélla. La tierra tiene ese singular tono rojizo que, hasta donde alcanzan mis conocimientos, no se encuentra en ningún otro sitio de los alrededores. Hasta ahí es observación. Lo demás es deducción.
[Watson]: - ¿Cómo, pues, ha deducido lo del telegrama?
[Holmes]: - Veamos. Yo sabía que usted no había escrito ninguna carta, puesto que he pasado toda la mañana sentado enfrente de usted. Observo también ahí, en su pupitre abierto, que tiene usted una hoja de sellos y un grueso paquete de tarjetas postales. ¿A qué, pues, podía usted haber ido a Correos sino a enviar un telegrama? Elimine todos los demás factores y el único que queda tiene que ser el verdadero.

     Como se explica en el libro que comentamos, el método de Holmes suele llegar a hipótesis distintas a los de la policía (Lestrade):

"En las historias de Holmes, lo que con mayor frecuencia despista a la policía es que, apenas iniciada la investigación de un crimen, ésta tiende a adoptar la hipótesis que mejor explica unos hechos sobresalientes, y pasa por alto las "minucias", negándose a considerar los datos que no apoyen la postura tomada... La policía, además, comete el "error capital" de teorizar antes de tener todas las pruebas. El resultado es que, "insensiblemente", comienza a "distorsionar los hechos para ajustarlos a sus teorías, en vez de procurar que las teorías se ajusten a los hechos" (pp. 45-46).

    El método de Holmes es diferente al puramente lógico que utilizaba otro famoso detective, el creado por Edgar Allan Poe (Dupin). El personaje de Holmes está inspirado en el profesor de Conan Doyle en la Facultad de Medicina, Joseph Bell. Y, según Peirce, los médicos, desde Galeno, "han tenido una tradición lógica propia". Por otro lado, la forma teatral con la que Holmes suele presentar sus conclusiones es similar al modo en que algunos médicos tratan de impresionar a sus pacientes con lo que a éstos le parecen poderes mágicos de diagnosis.

El filósofo de la ciencia Martin Gardner (1976:125) describía así el proceso de las investigaciones de Holmes: 

«Como el científico que trata de resolver un misterio de la naturaleza, Holmes en primer lugar recogía todas las pruebas posibles pertinentes a su problema. A veces realizaba experimentos para obtener datos nuevos. Después examinaba la totalidad de las pruebas a la luz de sus vastos conocimientos del crimen, y/o de las ciencias vinculadas con el crimen, con el fin de llegar a la hipótesis más probable. De la hipótesis se sacaban deducciones; después se verificaba de nuevo la teoría enfrentándola a nuevas evidencias, se revisaba, en caso de que fuera necesario, hasta que, por último, surgía la verdad con una probabilidad muy cercana a la certeza.»

El experimento de la cárcel de Standford.

 El siguente vídeo es el polémico Experimento de la prisión, del profesor Zimbardo, en la Universidad de Standford. En esta investigación, se separaban a los sujetos en posiciones marcadas y codificadas: prisioneros y carceleros. Este experimento, planificado para una quincena, tuvo que ser cancelado al cabo de una semana por miedo a que se produjeran daños a los prisioneros. La norma era la impersonalidad más estricta: se prohibía utilizar los nombres de los dos bandos, se marcaba con distintivos a ambos grupos y se incluían pequeñas reglas humillantes para los prisioneros.

A diferencia del experimento de Milgram, en el que estaba presente la autoridad, en el caso de Zimbardo no había ninguna autoridad externa que asumiera la responsabilidad, sino que debían asumirla los propios sujetos. Como señala Bauman en su libro "Modernidad y Holocausto" (1998), la violencia causada no se debía a la perversidad de los participantes, sino a la disposición social viciosa en la que se les puso: "Lo que importaba era que a algunas personas se les había concedido un poder total, exclusivo y sin freno sobre otras".

Sobre este experimento quisiera plantearte algunas cuestiones: ¿Qué piensas de la conclusión con la que termina este vídeo? ¿Crees cierto que, en determinados contextos, muchos podemos convertirnos en "sádicos guardianes" o "atemorizados prisioneros"? ¿Crees que aparecerían núcleos de resistencia?

El experimento de Milgram: la obediencia a la autoridad.

    En determinadas ocasiones o contextos algunas personas tienden a negar la propia responsabilidad moral de sus actos, alegando que "obedecen órdenes". Otros argumentos son los de "todos hacían lo mismo" o "si no lo hacía yo, lo haría otro". 

    Existe, como afirmaba E. Fromm, un "miedo a la libertad", a pensar por nosotros mismos y actuar en consecuencia, aunque eso suponga enfrentarnos a la presión del entorno o de la autoridad. Y creo que deberíamos pensar que, en la búsqueda de esos márgenes de libertad, nunca estaríamos tan solos como nos hacen creer. Como sostenía también el ilustrado I. Kant, hay que "atreverse a saber" y arrojar la pereza de dejar que otros piensen siempre por tí. 

El siguiente vídeo es una recreación del Experimento de Milgram sobre la capacidad de obediencia a la autoridad.

    El sociólogo Z. Bauman, en su libro "Modernidad y Holocausto" (1988), hacía una lectura del experimento de Milgram, reflexionando sobre "la ética de la obediencia". Según Bauman, "la noticia más aterradora que produjo el Holocausto, y lo que sabemos de los que lo llevaron a cabo, no fue la probabilidad de que nos pudieran hacer esto, sino la idea de que también nosotros podíamos hacerlo". Bauman cuestiona la explicación que proponía el pensador alemán Theodor W. Adorno en su libro "La personalidad autoritaria" (1950), en la que sugería la existencia de un tipo especial de individuo, de personalidad con tendencia a obedecer al más fuerte y a la crueldad hacia los más débiles. Según esto, "el triunfo de los nazis debió ser el resultado de una acumulación poco corriente de estas personalidades". ¿Por qué ocurrió? No lo explican, descartando las explicaciones sociales contemporáneas de este fenómeno.

   Según Bauman, la investigación de Milgram puso en tela de juicio esa hipótesis anterior: "La crueldad no tiene mucha conexión con las características personales de los que la perpetran pero sí tienen una fuerte conexión con la relación de autoridad y subordinación, con nuestra estructura de poder y obediencia normal y con la que nos encontramos cotidianamente". Según Milgram, "la persona que, por convicción interna, detesta el robo, el asesinato y la agresión puede encontrarse llevando a cabo estos actos con relativa facilidad cuando se lo ordena la autoridad". Milgram sugirió que la inhumanidad tiene que ver con las relaciones sociales, y la racionalidad sólo la hace a veces más eficiente. De hecho, el proceso de racionalización puede facilitar la justificación de un comportamiento inhumano.

    En el experimento de Milgram se muestra también "la relación inversa entre la buena disposición hacia la crueldad y la proximidad de la víctima. Es difícil hacer daño a una persona a la que podemos tocar... Cuanto mayor era la distancia física y psíquica de la víctima, resultaba más fácil ser cruel". En el experimento, la acción unía al sujeto que aplicaba el castigo con el experimentador (lo que incrementaba la naturaleza colectiva de la acción lesiva) y, al mismo tiempo, los separaba a ambos de la víctima, aislado. 

    Además, "el grado hasta el cual el actor se encuentra obligado a perpetuar su acción tiende a aumentar en cada etapa". Aunque al final es insoportable avanzar, para ese momento, también ha aumentado el precio de abandonar. El castigo infligido a la víctima avanza poco a poco, pero ¿dónde se debe detener, en qué punto pasa a ser cruel o desmedido?: "Si el sujeto decide que no es permisible aplicar la siguiente descarga, entonces, como ésta es (en todos los casos) sólo ligeramente más intensa que la anterior, ¿cuál es su justificación por haber aplicado la última? Negar la corrección del paso que está dispuesto a dar implica que el paso anterior tampoco era correcto y esto debilita la posición moral del sujeto".

    Para Bauman, "una de las características más singulares del sistema burocrático de autoridad es, sin embargo, la escasa probabilidad de que se descubra la singularidad moral de la propia acción y que, una vez descubierta, se transforme en un doloroso dilema moral. En una burocracia, las preocupaciones morales del funcionario no se atreven a centrarse en los objetos de la acción. Se trasladan a la fuerza en otra dirección: el trabajo que hay que hacer y la perfección con que se realiza. Por lo que se refiere a los "objetivos" de la acción, no importa mucho ni cómo les va ni cómo se sienten". Los experimentadores insistían en los "intereses de la investigación" o en las "necesidades del experimento" y en las advertencias sobre los perjuicios que causaría su interrupción. Es a esa autoridad a la que se le atribuye la responsabilidad final de sus acciones. El sujeto que aplicaba el castigo se situaba en el papel de intermediario, negando su propia responsabilidad en esa cadena de crueles acciones. Se trataría, según Bauman, de una "responsabilidad flotante" situada en un modelo de organización diseñada para eliminar toda responsabilidad, enmascarando los vínculos causales de las acciones coordinadas. 

    Lo más preocupante, señala Bauman, es que este experimento se produjo en un entorno artificial, no en el contexto de la vida cotidiana, en el que factores como la conexión con los miembros de un equipo, la rutina o la espera de una reciprocidad difusa, podrían reforzar esa crueldad. No obstante, en la vida cotidiana también pueden darse desacuerdos entre distintas formas de autoridad, lo que puede conducir a la desobediencia: "La voz de la conciencia individual se oye mejor en el tumulto de la discordia social y política". En cambio, en las instituciones totalitarias, con una fuente de autoridad sin oposición, es más probable actuar desoyendo la voz de la propia conciencia.

    En conclusión, para Milgram, "la crueldad se relaciona con ciertas normas de interacción social mucho más íntimamente que con los rasgos de personalidad o con otras características individuales de los perpetradores. La crueldad es social en su origen, mucho más que caracteriológica".

Morir por agotamiento en el trabajo: "Semana de 95 horas para los nuevos de Goldman Sachs"

 En esta presentación de 11 páginas, elaborada por empleados de una de las grandes firmas de inversión, Goldman Sachs, se recoge una encuesta a 13 analistas de primer año  -los que empiezan su carrera con contrato en la firma. En ella, como señala en su crónica Álvaro Sánchez (El País, 20/03/21), "exponen una cultura corporativa basada en exprimir a su plantilla al límite: trabajan una media de 95 horas semanales, duermen cinco horas al día, y suelen meterse en la cama a las tres de la madrugada". "La queja va acompañada de varias peticiones, entre ellas que los analistas no superen la barrera de las 80 horas de trabajo semanales (!) y que se respete su descanso desde las nueve de la noche del viernes hasta el domingo por la mañana". 

    La cínica respuesta de Goldman Sachs ha consistido en reconocer "que nuestra gente está muy ocupada, porque el negocio es sólido y los volúmenes están en niveles históricos", o que "tras un año de pandemia, es comprensible que haya mucho estrés, por eso estamos escuchando sus quejas y tomando medidas para atenderlas". Pero ya en 2013 murió un becario de 21 años, Moritz Erhardt, después de trabajar 72 horas seguidas y sufrir un ataque epiléptico, lo que, "llevó a implantar un límite de 17 horas de trabajo diarias para sus becarios". La promesa de un buen futuro salarial hace probablemente que algunos de estos jóvenes trabajadores tengan que dejar su salud a costa de la avaricia de los accionistas y propietarios del banco.

Moritz Erhardt (centro), en una foto colgada en la red social Seelio

Pseudociencias y teorías de la conspiración

En una interesante entrada del blog "La paradoja de Jevons", en el diario El Salto, se muestra la conexión entre las pseudociencias y las teorías de la conspiración, y cómo su auge parece asociarse a momentos de crisis como el actual. No obstante,  también se señala cómo factores como la educación o la divulgación científica pueden disminuir o aumentar su expansión:

"Es necesario trabajar también para que el sistema educativo de la enseñanza pública nos ayude a formar ciudadanos críticos, con una formación científica suficientemente sólida que destierre los mitos cientifistas y que proporcione a la ciudadanía herramientas para identificar los timos, los bulos y las teorías de la conspiración a las que estamos continuamente expuestos".

Para saber más: https://www.elsaltodiario.com/paradoja-jevons-ciencia-poder/la-lucha-contra-las-pseudociencias-y-las-teorias-de-la-conspiracion-ignorando-la-raiz-del-problema

Fragmentos de antropología anarquista

    Según el antropólogo David Graeber (1961-2020), hay algo en el pensamiento antropológico -su gran conocimiento de la gran variedad de posibilidades humanas- que le proporciona afinidad con el anarquismo: "No sólo porque la mayoría de comunidades basadas en el autogobierno y en economías fuera del mercado capitalista que existe en la actualidad hayan sido investigadas por antropólogos", sino porque la etnografía permite "observar a aquellos que están creando alternativas viables, intentar anticipar cuáles pueden ser las enormes implicaciones de lo que -ya- es está haciendo, y devolver esas ideas no como prescripciones, sino como contribuciones, posibilidades, como regalos". 

En este sentido, Graeber destaca al antropólogo francés Marcel Mauss, que en su "Ensayo sobre el don" (1925) mostraba que "nunca ha existido una economía basada en el trueque: las sociedades que todavía hoy no emplean el dinero han sido economías del don en las que las distinciones que hacemos hoy entre interés y altruismo, persona y propiedad, libertad y obligación, simplemente no han existido". Mauss, afirmaba Graeber, "sentía que las prácticas populares ya existentes ofrecían la base tanto para la crítica moral del capitalismo como para formarse una idea de cómo podría ser la sociedad futura". Mauss permitió "empezar a pensar que si las sociedades sin Estado y sin mercado eran como eran se debía a que ellas deseaban activamente vivir así". Las economías del don se basaban en el rechazo del cálculo: "No era cuestión de que todavía no hubieran aprendido a buscar el beneficio a partir de medios más eficientes, en realidad habrían considerado que basar una transacción económica, por lo menos las que se realizaban con aquellos a quienes no se tenía por enemigos, en la búsqueda de beneficios era algo profundamente ofensivo". 

    Otro antropólogo francés, Pierre Clastres, mostraba también que los pueblos sin Estado se fundaban en un rechazo explícito de la lógica estatal, que delegaba en otros el poder de amenazarlos  con el uso de la fuerza si no obedecían sus órdenes. En este sentido, comparten con el anarquismo el rechazo al Estado y a todas las formas de violencia estructural, desigualdad o dominio (un rechazo que se manifiesta por medios que demuestren que dichas estructuras son innecesarias, no reproduciéndolas en otras formas).

    También en los estudios que el propio Graeber realizó en las tierras altas de Madagascar, este antropólogo consideraba que se podía considerar a estas sociedades "anarquistas en muchos sentidos": "La mayoría de las decisiones locales se tomaban por consenso en instituciones informales, el liderazgo se colocaba, en el mejor de los casos, bajo sospecha; se creía que era un error que un adulto diera órdenes a otro, especialmente si lo hacía de forma continuada, por lo que incluso instituciones como el trabajo asalariado se consideraban moralmente sospechosas". 

    Para Graeber, las sociedades anarquistas no se sustentan en la bondad de la naturaleza humana, "no son menos conscientes de la disposición humana a la avaricia o la vanagloria... De hecho, consideran estos fenómenos tan peligrosos moralmente que terminan organizando gran parte de su vida social con el objeto de prevenirlos". Todas las sociedades están, hasta cierto punto, en guerra consigo mismas. Y es el proceso mediante el cual se calibra y se contiene esa violencia intrínseca donde se encuentra "la principal fuente de creatividad social, con todas sus contradicciones morales". En este sentido, también señala Graeber que probablemente no existan sociedades completamente igualitarias, "pues (en muchas de estas sociedades) existen ciertas formas clave de dominio, al menos la de los hombres sobre las mujeres y los adultos sobe los más jóvenes". 

    Los principios anarquistas tradicionales (autonomía, asociación voluntaria, autoorganización, apoyo mutuo, democracia directa), según Graeber, permiten abrir una gran diversidad de perspectivas teóricas, "pero centradas en la acción, en trazar un plan aceptado por todos, sin que nadie pueda sentirse excluido o violentado en sus principios", unidos por compromisos comunes:

En todo buen proceso de consenso nadie debe intentar convencer a los otros de convertirse a sus puntos de vista, sino que se busca que el grupo llegue a un acuerdo común sobre cuáles son las mejores medidas que adoptar. En vez de votar las propuestas, estas se discuten una y otra vez, se desestiman o reformulan, hasta que se llega a un planteamiento que todos puedan asumir.

    A partir de lo anterior, Graeber hace una interesante reflexión donde cuestiona la extendida opinión de que la democracia nació en Grecia: 

 ¿Antes de los atenienses a nadie se le había ocurrido congregar a los miembros de la comunidad para tomar decisiones conjuntas en las que todas las intervenciones tuvieran el mismo valor? ¿Por qué la mayoría de los expertos no quiere considerar un consejo popular de los tallensi o los sulawesi como "democrático"? ¿Porque no votan? Si no existe ningún mecanismo capaz de imponer a una minoría la decisión de la mayoría, entonces recurrir a una votación es absurdo, porque sería hacer pública la derrota de dicha minoría. Votar sería el mejor medio para garantizar humillaciones, resentimientos y odios y, en definitiva, la destrucción de las comunidades. De hecho, el difícil y laborioso proceso de encontrar el consenso es un proceso largo que garantiza que nadie sienta que sus puntos de vista son ignorados... Es muy importante el hecho de que la antigua Grecia fuera una de las sociedades más competitivas conocidas de la historia. Era una sociedad que tendía a convertirlo todo en una competición pública, desde el atletismo a la filosofía, la tragedia o cualquier otra cosa. Así que no es de extrañar que también convirtiesen el proceso político de toma de decisiones en una competición pública. Pero aún es más importante el hecho de que las decisiones las tomara un pueblo en armas.

    Otra cuestión muy importante, señala Graeber, para una antropología políticamente comprometida es la de intentar responder a la pregunta sobre "¿qué separa en realidad lo que nos gusta llamar mundo moderno del resto de la historia de la humanidad, historia de la que normalmente se excluye a los piaroa, tiv o malgaches? Graeber nos recuerda que la antropología nos ha enseñado que "no existe nada que sea primitivo, que las sociedades simples no son en absoluto simples, que jamás han vivido en un aislamiento temporal, que no tiene sentido hablar de la existencia de sistemas sociales más o menos desarrollados". Además, el desarrollo tecnológico, con el que distinguimos a nuestras sociedades modernas "no significa que la naturaleza esencial de las posibilidades políticas y sociales hayan cambiado". Generalmente se ha señalado que, frente a las "sociedades primitivas", las sociedades "modernas" no estarían basadas en el parentesco, sino en instituciones impersonales como el mercado o el Estado (por lo que serían estudiadas por la economía y la sociología, no por la antropología). Pero, en cambio, advierte Graeber, la mayoría de los principales problemas de nuestras sociedades "modernas" están relacionadas con la raza, la clase o el género, es decir, con la naturaleza de nuestro sistema de parentesco.

    El capitalismo dominante en nuestras sociedades "modernas", "un sistema fundado en la conexión entre el régimen salarial y el principio eterno de búsqueda del propio beneficio", fue en su origen, afirma Graeber, "una extraña perversión de la lógica comercial normal que se desarrolló en un rincón del mundo, previamente bastante bárbaro, y que impulsó a sus habitantes a comportarse de forma que en otras circunstancias se hubiera considerado atroz". En este sentido, el capitalismo moderno podría interpretarse como "una versión renovada de la esclavitud". Si "los primeros contratos salariales que se conocen fueron en realidad los de los esclavos", en la actualidad, "ya no es necesario un grupo de personas que se dedique a vender o alquilar a otros seres humanos, nos vendemos a nosotros mismos". En definitiva, afirma Graeber, "no supone una gran diferencia". Frente a esta situación, propone una reorganización total del trabajo: abolir el trabajo en cuanto que relación de dominio; reducir las horas de trabajo ("se ha demostrado en repetidas ocasiones que una parte considerable de las horas que se trabajan en Norteamérica son para compensar los problemas derivados del hecho de que los norteamericanos trabajen tanto"); suprimir los trabajos que nunca han tenido ninguna función social ("casi todo el mundo estaría de acuerdo en que hay un montón de trabajos cuya desaparición sería un gran avance para la humanidad"); y que nadie tuviera que trabajar más de lo que quisiera.  Como afirma Graber, "si alguna vez se hiciera realidad la propia versión fantasiosa del sistema según la cual los trabajadores serían libres para vender o no su fuerza de trabajo, toda su arquitectura se vendría abajo". Y frente a la consabida réplica a las propuestas anteriores, frente a la crítica de su "falta de realismo", de su incapacidad de responder a "problemas complejos, espinosos e irresolubles", Graeber sostiene con ironía: "Pero ¿por qué no son realistas? Sobre todo porque esos tipos ricos que se reúnen en Waldorf no las apoyarían jamás".

     No obstante, para alcanzar estas propuestas, deberíamos "dejar de pensar en términos de estructura del Estado y de toma de poder estatal". Frente a ello, propone crear comunidades autónomas frente al poder, cuya acumulación constante "puede cambiar casi todo". Como sucede en algunas de las comunidades que se analizan en este libro, "a veces, lo mejor es simular que nada ha cambiado, permitir que los representantes estatales mantengan su dignidad, incluso presentarse en sus despachos, rellenar sus formularios y, a partir de ese momento, ignorarlos por completo". 

    En este sentido, señala Graeber, "uno de los descubrimientos más sorprendentes de la antropología evolucionista ha sido que es perfectamente posible la existencia de reyes y nobles con todo el boato asociado a la monarquía, sin que haya un Estado en el sentido estricto del término". Habría asimismo que preguntarse si tiene sentido seguir definiendo la Atenas antigua como una "ciudad-Estado" si no era un Estado en absoluto; o por qué terminó por imponerse en ese estadio temprano de la globalización (siglos XVI Y XVII) el Estado-nación territorial (cuando coexistía con muchas otras formas políticas como las ciudades-Estado italianas, o la Liga Hanseática de centros mercantiles confederados, que no lograron imponerse, aunque no por ello fueran menos viables). 

Antropología española: Manuel Delgado.

 

Manuel Delgado

George Orwell: el lenguaje y la política

En una entrada anterior vimos la neolengua que el escritor inglés George Orwell describía en su distopía 1984. Esta preocupación por el lenguaje como herramienta para expresar y no ocultar o evitar el pensamiento aparece también en un ensayo titulado "La política y el lenguaje inglés", que publicó en 1946. En él denunciaba que el lenguaje inglés se estaba volviendo "feo e impreciso" y que "la dejadez de nuestro lenguaje hace más fácil que pensemos necedades". Es más, añadía, que el proceso era reversible y que "pensar con claridad es un primer paso hacia la regeneración política; de modo que la lucha contra el mal inglés no es una preocupación frívola y exclusiva de los escritores profesionales". Por ello propone en su ensayo algunos ejemplos de la prensa y de escritos políticos que según Orwell, muestran dos características comunes: las imágenes trilladas y la falta de precisión. Y, más concretamente, aclara:

"Tan pronto se tocan ciertos asuntos, lo concreto se disuelve en lo abstracto y nadie parece capaz de emplear giros del lenguaje que no sean trillados: la prosa emplea menos y menos palabras elegidas a causa de su significado y más y más expresiones unidas, como las secciones de un gallinero prefabricado". 

Y, a continuación, enumera "algunos de los trucos mediante los que se acostumbra evadir la tarea de componer la prosa":

-Metáforas moribundas: "metáforas gastadas que han perdido todo uso evocador y que se usan tan sólo porque evitan a las personas el problema de inventar sus propias frases". Muchas de ellas, añade Orwell, se usan sin saber su significado. Algunos ejemplos serían "pescar en río revuelto", "al orden del día", "el canto del cisne", "hacerle la jugada a"...

- Operadores o extensiones verbales falsas: "evitan el problema de elegir los verbos y sustantivos apropiados, y al mismo tiempo atiborran cada oración con sílabas adicionales que le dan una apariencia de simetría". El principio básico es eliminar los verbos simples (por ejemplo, en vez de escribir se rompió, pone ha resultado roto). Además, "donde sea posible, se prefiere usar la voz pasiva a la voz activa y construcciones sustantivadas en vez de gerundios (mediante el examen en vez de examinando). Y, añade, "la gama de verbos se restringe aún más usando formas verbales que terminan en izar (como concretizar) o empiezan por des y se da a las afirmaciones triviales una apariencia de profundidad empleando expresiones que empiezan por no seguido del antónimo de un concepto en vez de usar el concepto, como no ser diferente en vez de ser parecido". Y por último, "las conjunciones y preposiciones simples se sustituyen por expresiones tales como con respecto a, teniendo en consideración que, el hecho de que, a fuerza de, en vista de, en interés de, de acuerdo con la hipótesis según la cual; y se evita terminar las oraciones con un anticlímax mediante expresiones comunes tan resonantes como tan deseado, no se puede dejar de tener en cuenta, un desarrollo que se espera en el futuro cercano...". 

- Dicción pretenciosa: palabras que se usan "para adornar una afirmación simple y dar un tono de imparcialidad científica a juicios sesgados", palabras y expresiones extranjeras "para dar un aire de cultura y elegancia". 

- Palabras sin sentido: no es raro, afirma Orwell, encontrar largos pasajes que carecen casi completamente de sentido. Así, por ejemplo, se abusa de términos políticos como fascismo (convertido en "algo no deseable") y palabras como democracia no encuentran una definición aceptada. 

Como muestra de "este catálogo de estafas y perversiones", Orwell propone traducir "un pasaje de buen inglés en inglés moderno de la peor especie", y escoge un verso del Eclesiastés:

"Retorné; y observé que bajo el sol ni la ventaja en la carrera es de los ligeros, ni de los valientes la victoria en la guerra, ni el pan para los sabios, ni para los doctos las riquezas, ni de los peritos en las artes es el crédito; sino que todo se hace como por azar y a la ventura".

Lo que en inglés moderno sería:

Las consideraciones objetivos de los fenómenos contemporáneos compelen a la conclusión de que el éxito o el fracaso en las actividades competitivas no exhibe ninguna tendencia conmensurable con la capacidad innata, sino que un notable elemento de lo imprevisible debe tenerse invariablemente en cuenta.

    Para Orwell, lo peor de la escritura moderna consiste "en pegar largas tiras de palabras cuyo orden ya fijó algún otro y hacer presentables los resultados mediante trucos. El atractivo de esta forma de escritura es que es fácil. Es más fácil -y más rápido, una vez se tiene el hábito- decir "En mi opinión no es un supuesto injustificable" que decir "Pienso". Si usted usa frases hechas, no sólo no tiene que buscar las palabras; tampoco se debe preocupar por el ritmo de las oraciones, puesto que por lo general ya tienen un orden más o menos eufónico". 

Un escritor cuidadoso, según Orwell, debe hacerse al menos cuatro preguntas:

1. ¿Qué intento decir?

2. ¿Qué palabras lo expresan?

3. ¿Qué imagen o modismo lo hace más claro?

4. ¿Es esta imagen lo suficientemente fresca para producir efecto?

Y probablemente se haga dos más:

1. ¿Puedo ser más breve?

2. ¿Dije algo evitablemente feo?

    El lenguaje político, en especial, consiste en muchas ocasiones, denuncia Orwell, en "eufemismos, peticiones de principio y vaguedades oscuras" (se habla de pacificación cuando se bombardea poblados indefensos; se llama traslado de población o rectificación de las fronteras cuando se despoja a millones de campesinos de sus tierras; o se habla de eliminación de elementos indignos de confianza cuando se encarcela sin juicio a la gente durante años). 

    "El gran enemigo del lenguaje claro -afirma Orwell- es la falta de sinceridad. Cuando hay una brecha entre los objetivos reales y los declarados, se emplean casi instintivamente palabras largas y modismos desgastados, como un pulpo que expulsa tinta para ocultarse... Lo que se necesita, por encima de todo, es dejar que el significado elija la palabra y no al revés. En prosa, lo peor que se puede hacer con las palabras es rendirse a ellas. Cuando usted piensa en un objeto concreto, piensa sin palabras, y luego, si quiere describir lo que ha visualizado, quizá busque hasta encontrar las palabras exactas que concuerdan con ese objeto. Cuando piensa en algo abstracto se inclina más a usar palabras desde el comienzo y salvo que haga un esfuerzo consciente para evitarlo, el dialecto existente vendrá de golpe y hará la tarea por usted, a expensas de difuminar e incluso alterar su significado. Quizá sea mejor que evite usar palabras en la medida de lo posible y logre un significado tan claro como pueda mediante imágenes y sensaciones. Después puede elegir -no simplemente aceptar- las expresiones que cubran mejor el significado, y luego ponerse en el lugar del lector y decidir qué impresiones producen en él las palabras que ha elegido".

Por último, Orwell propone una serie de reglas para evitar caer en las trampas del lenguaje que ha denunciado más arriba:

1. No use una metáfora, un símil u otra figura gramatical que suela ver impresa.

2. Nunca use una palabra larga donde pueda usar una corta.

3. Si es posible suprimir una palabra, suprímala siempre.

4. Nunca use la voz pasiva cuando pueda usar la voz activa.

5. Nunca use una locución extranjera, una palabra científica o un término de jerga si puede encontrar un equivalente del inglés (o castellano) cotidiano.

6. Rompa cualquiera de estas reglas antes de decir una barbaridad.

Os dejo a continuación un breve vídeo elaborado por la revista Yorokobu:

 

Para saber más:

https://elpais.com/autor/fernando-lazaro-carreter/

 https://elpais.com/autor/alex-grijelmo/

https://maribravo.es/blog/